Populismo polimorfo: La batalla por las emociones

Mientras somos testigos de insurgencias populistas de derecha en todo el mundo, debemos preguntarnos por qué la izquierda populista ha sido tan inepta y la derecha tan magistral a la hora de capturar el terreno de las emociones: la ira, la pasión, el amor, el deseo. Debemos alejarnos de la "teoría hidráulica", en la que el ascenso de la derecha está directamente relacionado con el declive de la izquierda y preguntarnos, en cambio, qué afirmaciones demagógicas particulares encuentran resonancia emocional entre la gente común y corriente en contextos tan diferentes como los Estados Unidos de Trump y La India de Modi. ¿Qué los convierte en terrenos igualmente propicios para la captura de la psique antidemocrática? Aquí, una reflección del indú Arjun Appadurai que bien puede venir para explicar la Argentina (y el mundo) actual.

Por Arjun Appadurai

Replanteando el rompecabezas

Muchos intelectuales públicos y críticos sociales liberales han estado tratando de explicar el ascenso global de los regímenes de derecha, a veces llamados “populistas”, a veces llamados “autocráticos”, y siempre vistos como antidemocráticos. Estos esfuerzos, incluido el mío, pueden ser criticados por suscribir una especie de teoría hidráulica, en la que el ascenso de la derecha está directamente relacionado con el declive de la izquierda, ya sea como efecto o como reemplazo. Mi argumento en este ensayo es en parte un esfuerzo por salir de esta variedad de física social y ofrecer un enfoque menos mecánico y más esclarecedor. Este esfuerzo me lleva al dominio de la emoción, recientemente reetiquetado como “afecto” y rápidamente actualizado a “teoría del afecto”. También me lleva a Herbert Marcuse, cuyo trabajo tuvo una gran presencia cuando llegué a la Universidad Brandeis procedente de la India en 1967. Marcuse, quien inició una sinergia invaluable entre la crítica social marxista y el psicoanálisis freudiano para investigar las condiciones propicias de una sociedad no-social. sociedad represiva, ahora es vista como una voz benigna pero marginal (1). Como punto de partida para mis reflexiones tomaré una característica a veces incomprendida del populismo autocrático, el fenómeno sociopsicológico de la demagogia: la inclinación de los líderes a jugar con los prejuicios y pasiones comunes por encima de la razón al movilizar el apoyo popular.

Demagogia

Todos los demagogos están enojados, pero cada uno a su manera. Al igual que la idea de propaganda, la categoría de “demagogo” se trata frecuentemente como una explicación, cuando es sólo una etiqueta, un primer paso para explicar el ascenso y la caída de las ideologías. Las dos etiquetas están conectadas, ya que la circulación de propaganda a menudo se asocia con el ascenso de los demagogos y la propaganda se trata como la otra parte de la verdad, del mismo modo que los demagogos son tratados como un subconjunto tóxico de líderes carismáticos. Pero ninguno de los términos ha sido analizado detalladamente, y ambos pertenecen a una tradición de etiquetado que tiene sus raíces en el uso preferencial del término “ideología” para difamar las afirmaciones de verdad de los oponentes. Todos estos son términos que prosperan al ser naturalizados y tratados como de sentido común, evadiendo así el examen crítico.

Un demagogo se define ampliamente como alguien que incita la ira contra las élites inflamando las pasiones y jugando con las emociones de la gente común. La propaganda es una forma de hacer circular por la fuerza falsedades o verdades parciales, a menudo por parte de demagogos que han tomado el poder. “Ideología” se convirtió en el término liberal para designar las ideas de quienes emplean la demagogia y la propaganda, apartándose así de su significado original del siglo XVIII como visión del mundo de una época (Lichtheim, 1965).

Debemos preguntarnos qué afirmaciones demagógicas encuentran resonancia emocional entre el público corriente.

La izquierda liberal actual considera a figuras como Trump, Bolsonaro, Orban, Erdogan y Modi como demagogos que han capturado el poder excitando las emociones de la gente común y que pretenden mantener el poder mediante el empleo de propaganda. Este análisis no es erróneo, pero no pregunta qué afirmaciones demagógicas encuentran resonancia emocional entre las audiencias comunes y corrientes, alcanzando así el estatus de sentido común. Sin tales distinciones, estas etiquetas no son más que invectivas.

Miro más de cerca dos ejemplos, Donald Trump y Narendra Modi: actuando en contextos políticos muy diferentes, ambos luchan por retener el poder o regresar a él en 2024. Ambos han ganado la batalla por las emociones en sus países. Modi ha alcanzado el estatus de semidiós entre sus seguidores, es visto como la causa unipersonal del éxito nacional de su partido, el BJP, y también se encuentra entre los líderes más populares en el escenario mundial. Trump tiene seguidores notablemente resistentes entre los votantes republicanos y tiene algo cercano a la paridad con el actual presidente, Joseph Biden, en muchas encuestas, a pesar de una montaña de pruebas de sus mentiras, corrupción y desprecio por la Constitución. Modi y Trump son ambos demagogos cuyos mensajes divisivos han aprovechado el terreno del afecto popular. Pero las diferencias también son enormes. Modi es una persona sumamente fluida, encantadora y hábil en las elecciones, la ley y los medios de comunicación, ideal para conseguir seguidores. Es un gestor magistral de los mensajes agitadores que funcionan en la campaña electoral india y del tranquilizador doble discurso necesario para los tratos internacionales y sus éxitos globales de relaciones públicas. Es sumamente racional. Trump es, por supuesto, un comercial ambulante del manual clínico de trastornos psicológicos. Estas similitudes a pesar de las diferencias nos invitan a mirar más profundamente de lo que permite el simple etiquetado. Necesitamos considerar a Estados Unidos y a la India como terrenos muy diferentes pero igualmente propicios para la captura de la psique antidemocrática.

Comparación de Dumont

El antropólogo francés Louis Dumont introdujo una matriz convincente de comparación entre la India y Occidente, quien observó que si bien el individualismo era la ideología gobernante del Occidente moderno, la jerarquía era la ideología abarcadora de la India, que priorizaba el conjunto social (estructurado jerárquicamente) en lugar del individuo (Dumont, 1966, 1977). Esto llevó a Dumont a yuxtaponer las ideologías de desigualdad occidental e india debido a la diferencia radical entre sus ideologías generales. A pesar de las numerosas objeciones que han inspirado los análisis de Dumont, su idea básica es útil, ya que ayuda a distinguir jerarquía de estratificación, casta de clase y justificaciones religiosas de seculares para la desigualdad.

El ascenso del fundamentalismo hindú en la India, el ascenso del partido de Modi, el BJP, y su duradero éxito electoral desde 2014 es un fenómeno notable, ya que se produce tras más de seis décadas de gobierno del Congreso Nacional Indio con su partido secularista, enfoques socialistas y desarrollistas de las luchas de la India contra la pobreza y la desigualdad. Las recientes victorias del BJP en las elecciones a la asamblea estatal en cinco estados de la India han supuesto un duro golpe para el Congreso Nacional Indio liderado por Sonia Gandhi y Rahul Gandhi, ambos herederos del manto de Nehru que fusionó el nacionalismo anticolonial con el humanismo secular y un compromiso con la socialdemocracia. Estas victorias son ampliamente vistas como señales seguras de la duradera popularidad de Modi y de la probabilidad de obtener una tercera victoria electoral en 2024 y un tercer mandato como Primer Ministro. ¿Cuál es la base de la popularidad de un líder político que ha roto tan decididamente con la herencia progresista de Nehru/Gandhi?

En la India, el individualismo emergente tiene que ver enteramente con la movilidad y no con la igualdad, el mérito o la justicia; es antidemocrático porque permanece jerárquico mientras busca movilidad ascendente.

Modi es ampliamente considerado como un ignorante en materia de economía, ha sido criticado por permitir un amiguismo masivo y por no haber logrado frenar la corrupción electoral de enormes proporciones. Y, sin embargo, su atractivo personal y político no hace más que crecer. El estatus global de Modi se ha beneficiado del caos en América Latina, la oscura visión occidental de China y Rusia, la base abiertamente antidemocrática de la mayoría de los estados árabes y el régimen cada vez más opresivo de Israel. Aun así, ninguno de estos importantes análisis explica la magistral captura que hizo Modi del terreno de las emociones populares al responder a las necesidades psicológicas del individualismo antidemocrático que se desarrolla en la India contemporánea. La idea del individualismo antidemocrático parece contradictoria desde una perspectiva liberal occidental moderna. Pero en la India, el individualismo emergente y a veces aspiracional de muchos ciudadanos tiene que ver enteramente con la movilidad y no con la igualdad, el mérito o la justicia. Es antidemocrático porque permanece jerárquico mientras busca movilidad ascendente.

Para comprender el notable dominio de Modi del ámbito del afecto en la política electoral india, es necesario mirarlo a través de la lente dumontiana y ver cómo ha revolucionado este terreno. La India es una sociedad hiperholística (lo opuesto a individualista), como puede verse mejor en la supervivencia y resiliencia de las castas como ideología hegemónica de esta sociedad durante casi dos milenios. La casta es en sí misma un orden celular e invertebrado que se propaga y reproduce sin ninguna organización central, iglesia o liderazgo visible. Hay líderes de castas pero no de castas. Ningún partido político puede ignorar las castas en sus cálculos electorales, pero ningún partido controla el funcionamiento de las castas. Lo que Modi ha hecho es permitir el surgimiento de un individualismo al estilo occidental en todos los niveles del orden social profundamente estratificado, es decir, un actor o agente que crea sus propios mercados, promueve sus propios intereses, cultiva sus propias aspiraciones y busca metas personales, reconocimiento y recompensas, mientras aparentemente rinden obediencia a los valores del grupo como la nación, la etnia, la región, la casta y la familia. Mientras que en Occidente el individualismo alimentó el gusto por la igualdad social (una característica que Tocqueville ensalzó como base de la democracia en Estados Unidos), Modi ha permitido el surgimiento del individualismo sin la igualación del estatus social: un individualismo dentro de las jerarquías tradicionales que es antitético e incluso hostil a la democracia. La demagogia de Modi es un silbato para que su público olvide el bienestar público y optimice su propio beneficio personal dentro de las limitaciones de la entidad corporativa a la que pertenece. En la India, un ataque de este tipo a lo social y a lo relacional normalmente se consideraría una forma de traición cultural, debido a lo que Dumont veía como una orientación hacia el todo social (estructurado jerárquicamente).

Pero la habilidad de Modi es envolver esta traición en la retórica del mayoritarismo hindú y en sentimientos agresivamente antidemocráticos, reconciliando así el individualismo y la jerarquía de una manera que contradice la teoría social liberal estándar. En este caso, el silbato de dios (nacionalismo hindú) no es el verdadero silbato de perro. El verdadero silbato para perros es un llamado a una salida de lo social inclusivo hacia lo que es mejor visto como un social excluyente: es un llamado a una salida de la democracia.

Todas las autocracias exigen una salida de la democracia. Pero el atractivo de este llamamiento funciona de manera diferente en sus diversos contextos. Recuerde también mi observación anterior de que la propaganda y la demagogia no siempre funcionan. En India, la convocatoria de Modi tiene una configuración específica. En primer lugar, la larga hegemonía de castas ha ejercido una fuerza conservadora y antirrevolucionaria en la sociedad india durante siglos (Moore, 1966). En segundo lugar, la visión religiosa del mundo que sustenta las castas siempre ha visto a los reyes como encarnaciones de la divinidad, un vínculo que se ha establecido para líderes carismáticos como Modi. En tercer lugar, la herencia nehruviana del socialismo, el secularismo y la planificación central ha perdido su atractivo como en muchos otros países, pero en la India especialmente por el fracaso del Partido del Congreso (el partido de Nehru) en superar su reputación de corrupción, gobierno dinástico e interferencia burocrática excesiva en la economía. Finalmente, Modi ha añadido el sentimiento tóxico del impulso de buscar chivos expiatorios, al invocar a los musulmanes como una peligrosa minoría antinacional, como partidarios secretos de Pakistán y como terroristas ocultos.

¿Qué pasa ahora con el contexto tan diferente del éxito de Trump a la hora de capturar el imaginario afectivo de quizás un tercio del electorado estadounidense? Lo que Trump captó es la ira de muchos estadounidenses ante la tiranía del individualismo neoliberal. El silbato de Trump es un llamado no sólo a enojarnos contra los intelectuales, liberales y “globalistas”, sino también contra esa variedad de individualismo liberal que busca proteger la libertad académica, la diversidad religiosa y el pluralismo en la política. Trump ha logrado pintar este último tipo de individualismo como un caballo de Troya del socialismo, cuyo verdadero objetivo, en la narrativa de Trump, es liberarse de las minorías raciales que sacrifica empleos estadounidenses y reprime a los estadounidenses blancos. 

Trump seduce con la promesa de romper las cadenas del individualismo liberal como base de una sociedad inclusiva e igualitaria, y reemplazarlo con una unión amorfa, libidinal y antisocial.

El análisis de los seguidores de Trump y de su total indiferencia ante su probado historial de codicia, misoginia, mentiras y su mayor desprecio por cada institución de la democracia liberal ha desconcertado a la mayoría de los analistas críticos. Anteriormente había pensado que el éxito de Trump era una variación de la “fatiga democrática” mundial, un nuevo nivel de impaciencia por la lentitud de la democracia deliberativa y un nuevo nivel de receptividad hacia los líderes que prometían soluciones rápidas y totales (Appadurai 2017). Lo que este síndrome global alimentó es una “salida” generalizada (en la terminología de Albert Hirschman) de la democracia a través de medios democráticos, especialmente a través de elecciones. Hoy, casi ocho años después del triunfo electoral inicial de Trump, debemos añadir algo a la idea de “fatiga de la democracia” y prestar atención a la constitución de un nuevo horizonte de lo social totalmente opuesto al individualismo liberal. Este fenómeno tiene algo en común con formas anteriores de “salida” de la democracia liberal, que caracterizaron el ascenso del fascismo en Europa en las décadas de 1920 y 1930, pero también es producto de varias fuerzas nuevas que caracterizaron las primeras décadas del siglo XXI.  El más importante es el auge de las redes sociales, que han fomentado el aumento de noticias falsas, transmisiones de opinión unidireccionales y flash mobs de muchos tipos. El segundo es la riqueza obscenamente creciente del 1% superior, que promueve una nueva combinación de envidia aspiracional entre las clases trabajadoras explotadas y las clases medias bajas. El tercero es la nueva mezcla de racismo, nacionalismo y antielitismo que define al electorado del MAGA. Lo que Trump ha identificado es un medio para convertir todos estos factores en una potente estrategia para capturar el terreno de las emociones.

Incluso más que la apelación al racismo, la frustración económica y la marginación cultural percibida, lo que Trump ha creado es un silbato para una revolución de y en lo social, que atrae a los ‘individuos’ agraviados hacia una forma de lo social que es virulentamente antisocialista. El llamado al afecto aquí es el llamado a una promesa de romper las cadenas del individualismo liberal como base de una sociedad inclusiva e igualitaria y de permitir el surgimiento de un liberalismo mayoritario (2), que insta a romper con todo el edificio del liberalismo de la Ilustración. Esta apelación debe ser necesariamente a la zona límbica, la zona en la que el afecto, el instinto y el sentimiento emergen y se fusionan, y donde las contradicciones lógicas (liberalismo versus exclusión, universalismo versus mayoritarismo, democracia versus autocracia) pueden difuminarse y mezclarse. Éste es el llamamiento que justifica mi advertencia a que se recupere la atención sobre Herbert Marcuse.

Marcus Redux

Es ampliamente conocido que los miembros de la Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm) compartían un profundo interés en Freud debido a su interés compartido en por qué el proletariado occidental era un participante voluntario en su propia opresión. Esto llevó a cada uno de ellos a explorar ideas sobre la libido, sobre el Superyó, sobre las pulsiones humanas y los impulsos eróticos, que encontraron a través de Freud. Marcuse, que se mudó de Europa a Estados Unidos en 1934, tuvo la inmersión más larga en el orden social más profundamente capitalista de la historia, donde gran parte de la herencia socialista de Europa había sido abandonada para producir el “hombre unidimensional” identificado por Marcuse en 1964. Pero fue en un clásico anterior de Marcuse, Eros and Civilization (1955), donde mostró cómo el pesimismo de Freud sobre el potencial social de la libido frente a la represión civilizatoria podía orientarse en una dirección más positiva y optimista. Los detalles técnicos de las opiniones de Marcuse sobre Eros, la liberación, la tolerancia represiva y la perversidad polimorfa como impulso humano recuperable no pueden explorarse aquí. Es relevante aquí su idea de que ningún orden represivo, por “tolerante” que sea, puede sublimar por completo la economía libidinal, que permanece activa incluso en la economía más administrada y culturalmente insidiosa del capitalismo avanzado. Lo que interesó especialmente a Marcuse fue lo que llamó “represión excedente” (Marcuse, 1955). Como veo este concepto como el pivote más útil para comprender la captura del terreno del afecto por parte de la derecha global, debo explicar brevemente su lugar en el proyecto crítico más amplio de Marcuse.

Para Marcuse, había dos tipos de represión, la “básica” y la “excedente”, y ambas contribuían a la opresión. La represión básica era el control mínimo de la libido necesario para que los humanos disfrutaran de los beneficios de la civilización y la cooperación sin infringir la libertad de los demás. La represión excedente era el tipo de represión adicional requerida por un orden capitalista avanzado que requiere la expansión constante de la plusvalía en beneficio del orden de dominación. Así, el principio de desempeño (requerido por la economía de la escasez artificial) y el principio de realidad (la idea de Freud de la represión mínima necesaria para cualquier civilización viable) se unen, de modo que el trabajo ahora se enajena y el trabajador trabaja para las crecientes necesidades de la sociedad. Aparatos, cada vez más artificiales. Sabemos que Foucault, Lacan y el siempre polémico Žižek consideraban que las ideas de Marcuse sobre la represión, la alienación y la liberación eran demasiado humanistas para sus gustos, porque veían la vida humana civilizada como una meta alcanzable. El humanismo de Marcuse no estaba imbuido de la crítica de Foucault a la categoría de “Hombre”, el famoso argumento de Lacan a favor de la libertad superior de las máquinas y la suscripción de Žižek a la idea de Lacan del sujeto como constituido por la carencia. Y, sin embargo, ahora es evidente que los seres humanos, no los humanistas, han arruinado el planeta.

Aún así, el concepto de represión excedente de Marcuse puede ser sorprendentemente útil para explicar el éxito de la derecha global en colonizar el dominio del afecto. Pero para establecer esta conexión necesitamos adoptar un enfoque de la liberación, la represión y la energía libidinal muy diferente al del propio Marcuse o a las opiniones de sus muchos críticos (Foucault, 1978; Fromm, 1941; Kolakowski, 2005), todos los cuales argumentaron que el capitalismo tenía una inversión seria en el control de la energía libidinal. Pero, al igual que sus descendientes actuales, no tenían un conocimiento real de la derecha proletaria.

¿Cómo podemos identificar algunos ejemplos concretos de represión del excedente en las sociedades capitalistas avanzadas? Consideremos el auge de la cultura Incel (celibato involuntario), que se ha analizado fructíferamente como una forma de nacionalismo misógino, estrechamente vinculado al aislamiento social, la exclusión económica y el resentimiento racial entre los hombres jóvenes en los EE. UU. (Arruzza et al., 2019; Kracher, 2020 ; Fraser, Braitich y Banet-Weiser, 2019). He aquí un caso claro de una forma autodestructiva de disciplina antilibidinal que es un síntoma claro de los excesos del extractivismo capitalista. Otro ejemplo de represión excedente se puede ver en los ‘hikikomori’ de Japón, que han sido clasificados como una categoría psiquiátrica, formada por jóvenes que se han retirado de la mayoría de las formas de interacción social rutinaria, incluido el trabajo, el estudio o las redes sociales. Al igual que los ‘vagos’ en Estados Unidos y el Reino Unido, estos jóvenes han reaccionado a la escasez artificial de la economía con un cierre total de todas las energías sociales y libidinales. Un tercer ejemplo de represión excedente se puede encontrar en toda una gama de regímenes de salud y fitness, desde el crossfit hasta la cirugía plástica, que fomentan ideas extremas de delgadez, belleza y atractivo sexual. Estos ejemplos tienen en común el exceso de autodisciplina del cuerpo como desplazamiento de la evaporación de los empleos, la seguridad social y la movilidad económica.

El verdadero campo de batalla no es la economía, sino el afecto.

Busco canalizar a Marcuse para que dé cuenta de la captura del terreno del afecto por parte de la derecha. Creo que el verdadero campo de batalla no es la economía, sea cual sea su definición, sino el afecto, también definido en sentido amplio. Las fuerzas del liberalismo de izquierda perdieron la batalla por la economía, debido al aumento mundial de la riqueza, los salarios y los extras sociales, porque el capitalismo cumplió su promesa de riqueza, aunque estuviera distribuida de manera desigual. En verdad, los pobres se volvieron más pobres o menos iguales en todo el mundo. Pero el aumento geométrico de la riqueza y el PIB en la mayoría de los países abrió la puerta a aspiraciones de movilidad social ascendente, un nuevo horizonte aspiracional que parecía requerir sólo un poco de paciencia y algo de suerte, incluso cuando la desigualdad se agudiza.

Parece que la izquierda también está perdiendo la batalla en el terreno del afecto. Pero aquí me concentro en la pregunta inversa, que es: ¿cómo capturó la derecha este terreno? La respuesta habitual rara vez se expresa explícitamente, pero se basa en la visión liberal de la demagogia y la propaganda, en la que los demagogos apelan a los instintos más básicos de la humanidad y son un camino fácil hacia los corazones y las mentes de las poblaciones subalternas más pobres y menos educadas. Se considera que atienden a prejuicios demóticos, placeres vulgares y resentimientos vernáculos. Son una versión ideológica de esos circos que buscan distraer la atención de la escasez de pan. En resumen, desde este punto de vista, en la medida en que la vida de las emociones es reduccionista, incendiaria y prerracional, la derecha tiene un atractivo natural para la multitud. Es evidente que esta visión de la demagogia y la propaganda es en sí misma elitista y prejuiciosa, ya que ve el terreno del afecto mismo a través de una lente cartesiana, en la que la izquierda es razón y la derecha es emoción. Hay una manera más reflexiva de explicar la moneda emocional que la derecha ha hecho suya.

Populismo polimorfo

Utilizo el término “populismo polimorfo” para invocar la idea freudiana de perversidad polimorfa, transformada creativamente por Marcuse, especialmente en Eros y la civilización, Freud consideraba que los niños vivían en un mundo donde todos los sitios de contacto sensorial podían producir placer erótico, y su socialización en la edad adulta y la civilización reducía este erotismo difuso y dejaba sólo los genitales como foco de sensación erótica permisible. Freud vio esta reducción como necesaria y deseable. Marcuse, así como algunos de los seguidores más rebeldes de Freud, como Sandor Ferenczi (1938), rechazaron esta reducción. Marcuse, en cambio, hizo de la restauración de la perversidad polimorfa la principal estrategia en la batalla contra la “represión excedente”. Marcuse creía que la perversidad polimorfa abriría el terreno del afecto a una paleta sensorial más amplia y, por tanto, ofrecería un profundo complemento erótico a la batalla contra la disciplina capitalista, el trabajo alienado y la sexualidad administrada. Los debates posteriores sobre la revisión de Freud por parte de Marcuse han sido intensos, pero son menos relevantes para nosotros que la idea misma.

‘El Pueblo’ se convierte en un organismo amorfo que desafía todas las limitaciones normativas.

¿Qué nos ofrece la idea de perversidad polimorfa en nuestro esfuerzo por comprender el éxito de la derecha? Sugiero que el objeto de la perversidad polimorfa –una economía erótica multisensorial difusa que se resiste a la restricción o localización– ha sido desplazado por el Derecho del Cuerpo al Pueblo, que ahora se presenta como un organismo erótico amorfo, táctil, que se niega reducción al electorado, a la ciudadanía, a la población o cualquier otro criterio demográfico. Y el Pueblo, en esta construcción polimorfa, no necesita los tribunales, la Constitución, los medios oficiales, ni siquiera las formas habituales de opinión pública. El populismo polimorfo es la conexión profunda entre líderes tan diferentes como Trump y Modi, e instala al Pueblo como una categoría erótica prepolítica, sin límites, fronteras ni regulaciones previas. La derecha capturó el terreno del afecto reemplazando la idea misma de democracia por la idea del pueblo como una entidad prepolítica, cuasi biológica. Y esta idea no es sólo un llamamiento a las masas, multitudes y multitudes, los habituales ejemplos sociológicos de gobierno basado en las emociones. Es un llamado a un horizonte colectivo diferente, constituido por redes de emociones más que por actores, agentes y personas vinculadas en grupos. Estas emociones en red están ancladas en un sensorium masivo, que luego recodifica a los ciudadanos realmente existentes en seguidores de líderes que aprovechan este populismo polimorfo.

Este efecto no puede entenderse completamente sin hacer referencia al mayor hecho social de nuestros tiempos, la digitalización de todo, y más directamente relevante para el terreno del afecto, el auge de las redes sociales: Facebook, X (Twitter), Instagram, TikTok y sus numerosos competidores regionales. ¿Cómo mejora esta variedad de vehículos de redes sociales la red de emociones a la que me he referido anteriormente? La forma principal en que la fácil disponibilidad de las redes sociales ha ayudado a la derecha a capturar el terreno del afecto es que mejora el sentido de conexión y comunicación sin requerir solidaridad genuina o intereses compartidos. No está regulado y permite que expresiones espontáneas de odio, ira y desprecio hacia los oponentes fluyan a través de circuitos digitales, multiplicando así el espíritu de una red sensorial que es más rápida y efectiva que las multitudes, asambleas y protestas convencionales. Es una especie de democracia flash –o acción directa– que se alimenta de la impaciencia de la derecha con la democracia deliberativa. El mundo digital es algo que Marcuse no experimentó. Sin embargo, sospecho que si hubiera hecho una crítica de la política digital, también implicaría alguna variante de su idea de la lucha entre Eros y Thanatos en la sociedad capitalista de masas.

Volver a lo local

Anteriormente en este ensayo, contrasté el atractivo de Donald Trump y Narendra Modi, en sus respectivas naciones, basándome en el contraste ideal-típico de Louis Dumont entre el “individualismo” occidental y el “holismo” indio (“jerarquía” en la terminología de Dumont). Sostuve que Trump ofreció una revolución contra la tiranía del individuo y Modi una revolución inversa contra la tiranía del holismo (definición de jerarquía de Dumont), que no implica una revuelta contra las castas, sino sólo un nuevo impulso hacia la movilidad económica de los individuos.

Los seguidores de Trump confundieron su experiencia de populismo sensorial con una forma de escapar de la pérdida de empleo, la epidemia de opioides y el ascenso social de las minorías raciales, una notable secuestro de la utopía socialista por parte de la propaganda neofascista.

Lo que me resulta más convincente de Marcuse al involucrarse con estos diferentes populismos es su respaldo a la perversidad polimorfa como marcador de la liberación de los miembros explotados de la sociedad capitalista. Lo que Marcuse no podría haber anticipado es que la perversidad polimorfa sería capturada y redefinida por la derecha para disfrazar el excedente de represión como populismo polimorfo. Éste es el quid del valor de Marcuse para comprender a autócratas recientes como Trump y Modi. En el caso estadounidense, el espíritu alegre de las turbas que atacaron el Congreso de Estados Unidos el 6 de enero de 2021 fue una prueba decisiva de que los seguidores de Trump habían confundido su experiencia de populismo sensorial con una vía de escape de la pérdida de empleo, la epidemia de opioides y el ascenso social de minorias raciales. En India, los placeres de la violencia contra los musulmanes, la constante dieta de propaganda sobre la defensa de la integridad nacional contra Pakistán y China, y la constante sustitución de mezquitas musulmanas por templos hindúes, ofrecen los placeres del populismo hindú para ocultar o desviar las realidades de los suicidios de agricultores , vídeos de violaciones, megacorrupción en las elecciones y la captura de muchas legislaturas regionales por parte de criminales conocidos. Estas diferentes variedades de populismo logran representar el excedente de represión como una perversidad polimorfa. Se trata de un notable secuestro de la utopía socialista por parte de la propaganda neofascista.

A la luz de esta discusión sobre Marcuse, ofrezco un refinamiento de la comparación Modi/Trump, diciendo que ambos líderes apelan al terreno del afecto recodificando lo social en el espacio polimorfo del Pueblo, liberando así a los indios comunes y corrientes de la tiranía de la democracia como representación y a los estadounidenses comunes y corrientes de la tiranía del individuo. Esta recodificación de lo social apela al terreno del afecto sin reducirlo a un solo objeto o foco. En ambos casos, permite un ataque directo a los Tribunales, la Constitución, el Legislativo y a todo el edificio de la democracia deliberativa como forma de liberación del organismo prepolítico del “demos” de las limitaciones de la civilización. Mi hipótesis es que otros líderes de derecha exitosos (Orban, Erdogan, Meloni, Wilders, Milei) han recodificado de manera similar lo social en sus propios entornos culturales, aunque esta hipótesis más amplia requeriría una contextualización cuidadosa.

El punto principal de este ensayo es que debemos entender el ascenso de la derecha global no reduciendo a sus líderes o seguidores a un denominador común irracional, señalado por el simple y usado término “populismo”, sino viendo su ascenso como un fenómeno disperso. Un esfuerzo revolucionario para recodificar lo social como una energía polimorfa en red.

El fracaso de la izquierda en lograr un punto de apoyo real en el terreno del afecto requiere un análisis que tendría que comenzar por notar que las palabras clave de la izquierda, en lo que respecta a lo social, están atrapadas en terminologías más antiguas de conciencia de clase y intereses e identidades institucionales más antiguas, como la de trabajador, proletario y organizador. Pero permítanme aventurarme a hacer una propuesta sobre el fracaso particular de la izquierda en el terreno de las emociones. No se puede explicar en gran medida por el esfuerzo masivo por aplastar los sindicatos, desbaratar a los organizadores de la clase trabajadora y desacreditar todas las formas de socialismo, tanto en Europa como en Estados Unidos durante más de un siglo. Tampoco puede verse enteramente como un subproducto de los esfuerzos a gran escala para promover el consumismo, los mitos de la movilidad y las culturas de riqueza de las celebridades en gran parte del mundo durante el último medio siglo. Y los usos del nacionalismo para desviar la conciencia de clase tampoco pueden lograr toda la tarea explicativa.

La triste verdad sobre el fracaso de la izquierda a la hora de capturar el terreno de las emociones (ira, pasión, amor, deseo) entre los muchos perdedores en el mundo capitalista actual se debe a que todavía está marcada por su devoción a las grandes virtudes de la razón científica occidental, que concede gran importancia a los hechos, las pruebas, el pensamiento lógico, los argumentos sobrios y las predicciones plausibles. El propio Marx encarnó estas virtudes en sus escritos (aunque no en su estilo personal) a lo largo de su vida. Incluso los líderes comunistas más importantes del siglo XX –Lenin, Stalin, Mao, Ho Chi Minh, Castro– nunca dejaron que se desperdiciara un argumento intelectual sólido. Este elemento “científico” en todos los argumentos socialistas que hemos conocido siempre eclipsó la lógica de las emociones. Y cuando los grandes líderes comunistas aprovecharon las emociones de sus audiencias fue generalmente apelando a sentimientos nacionales (rusos, chinos, cubanos, vietnamitas y similares), y no a la rabia primordial contra la explotación, la extracción y la represión por parte de los ricos.

La izquierda siempre trató de proporcionar argumentos razonados para la captura de los medios de producción por parte de las clases trabajadoras. Pero prestaron muy poca atención –tanto teórica como práctica– a la captura de los medios de producción de emociones. Aquí la derecha global los ha dejado muy atrás. Prácticamente no existe ningún movimiento en la izquierda global que recurra al afecto para defender una humanidad liberada. La izquierda cerebral es el recordatorio lógico de este fracaso.

PD: El 23 de enero, Arjun habló sobre la inauguración inaugural del Templo de Ayodhya por parte de Modi y el ascenso del mayoritarismo hindú en una entrevista con Selcuk Gultasli en el Centro Europeo de Estudios del Populismo. Lea la entrevista completa en este enlace.

Notas

1. La marginación de la perspectiva analítica que forjó Marcuse se debe en parte a la amplia lacanización de Freud por parte de varios teóricos críticos.
2.  Azar Dakwar y Albena Azmanova (2019) han llamado a esto “la constelación posnacional invertida” en la que el liberalismo es respaldado como el territorio privilegiado de los de adentro selectos y se vuelve activamente contra los de afuera selectos.

Referencias
Appadurai, A. 2017. “Democracy Fatigue”, en H. Geiselberger (Ed.),  The Great Regression. Londres: Polity Press; págs. 1-9.
Arruzza, C., T. Bhattacharya y Fraser, N. 2019. Feminismo para el 99%. Londres: verso.
Azmanova, A y Dakwar, A. 2019. “La constelación postnacional invertida: el populismo identitario en contexto”, European Law Journal , vol.25, número 5; págs. 494-501.
Bartech, J. y Banet-Weiser, S. 2019. “De los artistas del ligue a los incels: juegos de confianza, misoginia en red y el fracaso del neoliberalismo”, Revista Internacional de Comunicación , vol. 13; Característica 5003–5027.
Dumont, L. 1966. Homo Hierarchicus: Essai sur le système des castes . París: Gallimard.
Ferenczi, S. 1938. Thalassa: una teoría de la genitalidad . Londres: Karnac Books (1989).
Foucault, M. 1978. La historia de la sexualidad: una introducción.  Volumen uno. (tr.) R. Hurley. Nueva York: Libros antiguos.
Freud, S. 1905. “ Tres ensayos sobre la teoría de la sexualidad”. En J. Strachey y A. Freud (Eds.), La edición estándar de las obras psicológicas completas de Sigmund Freud , Volumen VII (1901-1905): Un caso de histeria, tres ensayos sobre sexualidad y otras obras (págs. 123 -246). Londres: Hogarth Press.
Fromm, E. 1941. Escape de la libertad . Nueva York: Farrar y Rinehart.
Kolakowski, L. 2005.  Principales corrientes del marxismo . Nueva York:  WW Norton & Company .
Kracher, V. 2020. Incels: historia, lenguaje e ideología de un culto en línea . Maguncia: Ventil Verlag.
Lichtheim, G. 1967. El concepto de ideología y otros ensayos . Nueva York: casa aleatoria
Marcuse, H. 1955. Eros y Civilización . Boston: Beacon Press.
Marcuse, H. 1964. Hombre unidimensional: estudios sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada . Boston: Beacon Press.
Moore, B. 1966. Orígenes sociales de la dictadura y la democracia: señor y campesino en la creación del mundo moderno . Boston: Beacon Press.
Tocqueville, A. 1840. Democracia en América . Londres: Saunders y Otley.

Dr. Arjun Appadurai - Destacado antropólogo sociocultural contemporáneo, y anteriormente se desempeñó como rector y vicepresidente senior de Asuntos Académicos en The New School en Nueva York. Ha ocupado varias cátedras y nombramientos como visitante en algunas de las principales instituciones de Estados Unidos y Europa. Además, ha formado parte de varios órganos académicos y asesores en los Estados Unidos, América Latina, Europa y la India. El Dr. Appadurai es un experto de renombre mundial en la dinámica cultural de la globalización y es autor de numerosos libros y artículos académicos. La naturaleza y la importancia de sus contribuciones a lo largo de su carrera académica le han valido la reputación de figura destacada en su campo. Su último libro (en coautoría con Neta Alexander) es Failure (Polity, 2019). Es miembro de la Academia Estadounidense de Artes y Ciencias.

Texto expandido de la entrada

Texto expandido de la entrada

Lista de Temas:
1. ---
2. ---
3. ---
4. ---

Alineación:
- --- / ---
- --- / ---
- --- / ---
- --- / ---