La lengua en guerra: Cómo se fabrica la posverdad en tiempos de nihilismo capitalista

Luis Ignacio García, autor de "Fascismo cosplay. Crónicas del desconcierto en el laboratorio argentino", ensaya una crítica sobre la descomposición contemporánea de la verdad. Desde las memecoins hasta la Ilustración oscura, Luis Ignacio García rastrea los signos de una descomposición del lenguaje que redefine la política y la cultura. 

Por Cecilia Vallina

 

Fascismo cosplay. Crónicas del desconcierto en el laboratorio argentino, el libro de Luis Ignacio García propone una categoría política que desborda los límites del fascismo de la verdad única del siglo XX por el lado de la estética, de la comunicación, de la filosofía. Su título planta una posición y anuncia la reelaboración de un término que atravesó la historia contemporánea y cuyas resonancias semánticas, tanto como su imaginario visual, se resignifican al ritmo de las redes sociales y la aceleración tecnocapitalista. Los textos que lo componen fueron publicados primero como entradas en su cuenta de Instagram, para convertirse luego, respetando el formato original, en un índice que acompaña los primeros dos años del experimento mileista sin abandonar el gesto de desconcierto y, a la vez, con la vocación de interrogar de qué materia está hecha la novedad política que marcó un quiebre con los consensos democráticos construidos en la posdictadura. En ese trance, García advierte que la Argentina es un laboratorio del fascismo de la posverdad y nos presenta su propio experimento de escritura, análisis e investigación. Con estas coordenadas analiza el nihilismo capitalista, el consumo irónico, lo fake y las memecoin como síntomas de descomposición de la lengua y de nuestra relación con la verdad, así como se ubica en primera línea para debatir y polemizar con las interpretaciones políticas sobre los aciertos y errores del progresismo. Al mismo tiempo, su apuesta expone la tendencia a trazar diagnósticos que permitan comprender la gramática del presente como rasgo de la época y, sin desentenderse de los suyos, busca dejar preguntas y problemas que los excedan, entendiendo a la crítica como una tarea intelectual orientada a la creación de una nueva enunciación política. Para enfrentar esta mutación en la relación entre verdad, política e imagen a la que nos empujó el mundo Milei, García recupera una cita de Leónidas Lamborghini dice: “asumir la distorsión y devolverla multiplicada” y propone: “usemos esa distorsión a nuestro favor”. Esa es una de las consignas que guían "Fascismo cosplay", una apuesta por imaginar cómo encender y multiplicar esa gran operación de distorsión que necesitamos para desarmar el avance de esta lengua única. Quizás algo de esa torsión asome en el nombre del libro: “mi interés era participar de cierto tono de época en donde la ironía pueda funcionar, más que se entendiera como una suerte de nueva categorización del fascismo, aunque también esté ese intento, sino, en todo caso, como un juego en donde la palabra quizás más dramática de la política del siglo XX entra en relación con una palabra hiperfrívola del espectáculo del siglo XX”.

García es doctor en Filosofía, profesor de la Universidad Nacional de Córdoba e investigador del CONICET, y sobre estos temas se extiende esta entrevista.

 

Tu hipótesis para reafirmar el uso del término fascismo es que sus dinámicas discursivas –la apelación a la crueldad, la polarización, el goce con el dolor, lo fake–, ya no pueden ser consideradas elementos secundarios sino que, por el contrario, constituyen rasgos intrínsecos de una nueva matriz de producción de poder vinculadas a las nuevas gramáticas digitales y al modelo tecnoimperial de acumulación y exclusión. Vos caracterizás este fascismo como “la movilización política del odio, potenciada por la utilización estratégica de las redes, para reorientar de manera antipopular la justificada furia popular”. Y, en este punto, marcás una controversia que está presente en distintas entradas del libro con quienes disienten con esta caracterización. Con trotskistas que rechazaban el término por considerar que opacaba la responsabilidad del peronismo cuando se avecinaba la derrota de Sergio Massa, pero sobre todo con un heterogéneo sector del peronismo que sostiene que los progresistas hablan de fascismo para no asumir su parte en la derrota kirchnerista. ¿Es una discusión empantanada o –transcurridos ya más de dos años de gobierno mileista– se puede rediscutir esa diferencia?    

Creo que justamente ahora, cuando Milei ya es la nueva normalidad, esa discusión es más necesaria que nunca. Porque lo que se tornó “normal” es ese conjunto de prácticas protofascistas o criptofascistas, que ya naturalizamos en parte porque no se puede estar en alerta antifascista permanente, y en parte porque, finalmente, son prácticas que pueden operar bajo marcos formalmente democráticos, se nos dice, como restándoles peligrosidad. Esa capacidad de normalización, que para algunos es signo del carácter no-fascista del experimento que atravesamos, es justamente la astucia mayor del fascismo contemporáneo. Por eso el libro busca decir fascismo hoy (¿qué objeto tendría nombrarlo, retrospectivamente, cuando todo sea ruina?) y a la vez adjetivarlo: “cosplay” es un término que oscila entre la descripción y el sarcasmo, y busca nombrar un tipo de dinámica de legitimación, inestable y camaleónica, que les permite producir efectos totalitarios con medios antitotalitarios. Esa paradoja en la que se mueven, que los convierte en autoritarios autoparódicos, en fascistas de la posverdad, no les resta sino que les suma peligrosidad. Ser el topo que destruye la democracia desde dentro: esa es la estructura del fascismo cosplay, que en su parodia del fascismo logra convertir a la democracia en parodia de sí misma. Hablar de fascismo, para mí, no implica el ejercicio cómodo de reductio ad Hitlerum, falacia progre por excelencia, donde la denigración extrema (“facho”, “Hitler”) emerge como el cierre de la conversación, como condena moral del otro y el enaltecimiento del enunciador. Todo lo contrario, la palabra fascismo hoy abre todos los interrogantes, los más inquietantes, acerca de las formas en que nuestras prácticas están abandonando la democracia como gramática de nuestras prácticas, y la descomposición social está dando lugar a una acelerada descomposición política de magnitudes civilizatorias que no estamos sabiendo calibrar, pero que no podemos permitirnos minimizar. Por eso creo que hay que tomarse en serio a los teóricos de la “ilustración oscura”, pues ellos sí están viendo que vamos hacia un colapso, en la colisión entre disrupción técnica y aceleración capitalista, de toda viabilidad democrática para nuestra civilización. Y la agenda del colapso no es en ellos ninguna reductio ad Hitlerum, sino el derretimiento de toda una civilización en los altos hornos posdemocráticos de la cibernética desatada y el capital concentrado. Fascista es la tentación de un “Occidente” que pretende estar a la altura del desafío hegemónico planteado por China abandonando la herencia democrático-popular de su propia tradición en favor de una exacerbación tecnocapitalista.

La palabra fascismo hoy abre todos los interrogantes acerca de las formas en que nuestras prácticas están abandonando la democracia como gramática de nuestras prácticas, y la descomposición social está dando lugar a una acelerada descomposición política de magnitudes civilizatorias.  

Así como proponés el uso del término fascismo para encuadrar un tipo de enunciación que apela a la negación –no sólo de la verdad en tanto la comprobación de determinados hechos, sino de aquellas formas sociales, culturales y políticas que disputen la posibilidad de producir esa verdad– decís, al mismo tiempo, que el negacionismo es –precisamente– la destrucción sistemática de las herramientas que permiten conocer y nombrar esos hechos. Y acá habría una diferencia con, por ejemplo, la historiadora Marina Franco, cuando dice que no estamos ante un gobierno negacionista “porque no niegan los hechos sino que los justifican”. En esa diferencia, ¿se juega para vos una apuesta por desplegar la gramática de lo que venimos llamando batalla cultural?

Distinguiría entre el negacionismo referido específicamente a hechos del pasado traumático, atravesado por la violencia política, el genocidio o el terrorismo de Estado, y el negacionismo como estructura de la consciencia del neooscurantismo contemporáneo. Por supuesto que el negacionismo del Holocausto es, digamos así, el negacionismo modelo, y por ello es pertinente la pregunta por la relación que el gobierno de Milei mantiene con la dictadura. En ese contexto, que es el de la intervención de Marina Franco, coincido en que no alcanza con hablar de negacionismo, pues más que negar hechos genocidas se los está legitimando. Ahora, en el libro se intenta circunscribir una idea de negacionismo en cuanto estructura nihilista de la consciencia, que permite conectar distintas manifestaciones (el negacionismo del genocidio, el negacionismo del cambio climático, el negacionismo científico, el negacionismo del duelo en el caso patológico de Conan, etc.) a partir de un impulso compartido que intento describir: la negación como forma vergonzante de afirmar algo demasiado escandaloso para ser sostenido abiertamente, a través del cuestionamiento de la exhaustividad de pruebas ofrecidas por la verdad que se busca corroer. Esta estructura fue operante en los debates del revisionismo del Holocausto (no hay pruebas suficientes de las cámaras de gas), pero también en los debates de las tabacaleras respecto al efecto dañino del tabaco (no hay pruebas suficientes del daño producido por la nicotina), o en los argumentos contra la Ley de Interrupción Voluntaria del Embarazo, etc. “Mercaderes de la duda” les llamaron (Erik M.) Conway y (Naomi) Oreskes en un libro clásico sobre los orígenes del negacionismo del cambio climático. El negacionismo como estructura de consciencia es lo que está a la base del escepticismo fanático del presente, con efectos como el descrédito de la ciencia y las distintas formas de terraplanismo cívico.

En distintas entradas del libro marcás tus diferencias con analistas e investigadores a los que ubicás en el espectro “progresista antiprogresista” y con quienes sostenés ciertos desacuerdos. Una de las disidencias que marcás es que la diferencia entre decir que estamos ante “la caída de la ilusión progresista” o, según tu planteo, ante un “cataclismo social protofascista”, no es sólo un asunto de tono sino de abrir y cerrar distintas posibilidades de elaboración de esas diferencias. En este sentido, si el libro es una apuesta a volver productivas en términos teóricos y políticos estas disputas, ¿cuál sería para vos el núcleo de ese debate con ese “progresismo antiprogresista”?

Con “progresismo antiprogresista” intento nombrar una posición enunciativa que activamos siempre que la autocrítica del progresismo se estetiza como realismo boutique. Una posición que denigra la “superioridad moral” progre para remplazarla por una superioridad epistémica realpolitiker, que no resuelve el problema que denuncia, sino que lo lleva a un nuevo nivel. Y eso hace que, paradójicamente, en el reclamo legítimo de llamar las cosas por su nombre tienda a confundir lo que otrora se llamara la “contradicción principal” con otras muy secundarias que hacen al narcisismo de las pequeñas diferencias en el campo progresista. Porque lo cierto es que a nadie más que al progresismo le interesa el signo de distinción antiprogre dentro de su propio campo. Es la mala consciencia del progresismo, cuya enunciación abierta pasa por heredera de un malditismo de salón, ahora de stream. Por supuesto, la tarea de revisión y autocrítica del progresismo es una tarea fundamental. Pero con “progresismo antiprogresista” intenté identificar una posición que, a pesar de su apariencia crítica, no colabora en esa tarea, sino que la demora: su empeño no es separar la paja del trigo, sino volver a mezclarlas siempre, sugiriendo (sin decirlo abiertamente) que el problema no fueron los métodos sino las propias metas progresistas, no fue la tibieza o contradicción en la prosecución de sus objetivos, sino esos objetivos en cuanto tales. Así, participando de las teorías del “nos pasamos tres pueblos”, en vez de denunciar el encorsetamiento identitario de las banderas de nuestra posdictadura, borronea las diferencias, siempre visibles, entre las batallas progresistas y sus degradaciones identitarias. Tentadas por la imagen de una izquierda “woke” dibujada por la ultraderecha, las visiones del progresismo antiprogresista no buscan una autocrítica del progresismo sino su cancelación. La paradoja final, sin embargo, sigue siendo que el progresismo antiprogre vive a costa de la “ilusión progresista”, por lo que diseña una posición enunciativa que se excluye de la tarea de una verdadera autocrítica del progresismo: sólo estetiza su degradación.

Con progresismo antiprogresista intento nombrar una posición enunciativa que activamos siempre que la autocrítica del progresismo se estetiza como realismo boutique. Una posición que denigra la superioridad moral progre para remplazarla por una superioridad epistémica realpolitiker, que no resuelve el problema que denuncia, sino que lo lleva a un nuevo nivel.

En el despliegue de esa misma línea temática, en varias entradas analizás los límites “del progresismo que dejó que la tentación identitaria se infiltrara en sus filas” y que “incapaz de realizar las transformaciones estructurales que prometía, se limitó a realizar una oferta compensatoria de reconocimientos a las minorías”. El punto es que vas un paso más allá y advertís que, tanto las políticas de la identidad “buenista” del “neoliberalismo progresista” como el identitarismo “cruel” de las “batallas culturales” de las nuevas derechas “son dos caras de una misma moralización identitaria” y una “hiperpolarización asfixiante”. Y agregás que el panorama no mejora con los diagnósticos de lo que llamás una “izquierda iluminista” o “liberal ilustrada” que se resiste a entender que “el nihilismo en el que medra el neofascismo no es sólo una opción ideológica sino una condición epocal”. ¿Qué lenguaje político necesitamos para interferir y desmontar la producción de esas políticas identitarias?

Efectivamente, reconozco una “tentación identitaria” de izquierda, a la que paradójicamente la ultraderecha de la “batalla cultural” responde con un identitarismo de derecha, algo que no suele ser reconocido: ellos denuncian que la izquierda habría recaído en un victimismo de nichos de agravio y demandas de reconocimiento, mientras convierten la política en la marca identitaria de los emboscados contra la decadencia de los valores de Occidente, en esa hiperpolitización moralizante que disuelve la política en una cruzada civilizatoria. Ante este panorama, tenemos la reacción ilustrada de la izquierda “anti-woke”, que buscaría reaccionar al identitarismo de época con una sobreactuación de banderas que la izquierda ya supo interrogar y cuestionar: “razón”, “universalismo”, “progreso”. Y bien, creo que entre la tentación identitaria de izquierdas, el tribalismo ultra de derechas y la reacción iluminista liberal necesitamos otra opción. No creo que podamos desmontar la tentación identitaria desde un reactivo retorno a un lenguaje universalista que fue criticado en la teoría y en la práctica por medio siglo de luchas emancipatorias. El veredicto fue claro: el universalismo abstracto no es más que el reverso constitutivo del particularismo tribal. De lo que se trata no es de arriar las banderas de las luchas que desde las últimas décadas del siglo XX vienen expandiendo las formas del pensamiento y la militancia: feminismos, ambientalismos, poscolonialismos, sino de mostrar que ellas tienen conexiones estructurales con la crítica sistémica al régimen capitalista de acumulación, y que no vinieron a romper con el universalismo, sino a proponer formas encarnadas de universalismo situado que no restringe sino que amplía sus alcances, mostrando justamente lo restrictivo del universalismo liberal tradicional, que la izquierda “anti-woke” pretende restaurar con un voluntarismo que da ternura. En Argentina, por ejemplo, el feminismo ha sido una de las fuentes más articuladas de la crítica a la gobernanza financiera a través de la deuda, y ese es sólo un ejemplo del modo en que las militancias de ningún modo se enclaustraron en vindicaciones identitarias de reconocimiento, sino en figuras potentes de universalismo situado.

Por lo demás, y pensando específicamente en un lenguaje político eficaz contra las políticas identitarias, sin dudas se trata de recuperar la frescura e irreverencia de una lengua incisiva, directa, y carente de toda forma de escrúpulo sumiso con las morales particulares de capillas militantes. La pandemia obturó una discusión entonces incipiente sobre la política de la cancelación, y hoy tenemos que aprovechar la supuesta “incorrección” neofascista para eliminar toda moralización de la lengua y reconectar con esa insumisión real que siempre alentó las lenguas de la emancipación. Da gracia ver cómo los que denuncian año tras año el deschave público y colectivo propiciado por los Encuentros de mujeres son los mismos que nos pretenden dar lecciones de incorrección política.

Desde las primeras entradas del libro hasta el final, proponés definiciones que permiten nombrar la novedad que significó la institucionalización del discurso político de Milei, el paso que va de ser panelista a ser presidente. Y, en ese ejercicio, aparece una comparación entre “el goce del individuo libertario versus la felicidad del pueblo peronista” y una afirmación: “Milei logra reemplazar la felicidad popular ausente con el goce revanchista desatado”. Ese versus, ¿no convierte a ese pueblo peronista en una figura homogénea y obediente? Cuando asume Milei, María Moreno le dice a Marta Dillon en una entrevista: “Pienso que los grupos contestatarios fueron muy narcisistas, muy metidos para adentro: convenciendo siempre a los convencidos. Tenemos un monstruo afuera y parece que no sabemos nada sobre esa forma de vida. Yo también pensaba, en el fondo de mi corazón ingenuo, que afuera el pueblo era como antes, un pueblo peronista. Y no. Es este pueblo individualista que se jacta de trabajar 24 horas y lo dicen prepeando, como si fuera un desafío”. Esta imagen de “pueblo bueno” de María Moreno, tanto como la idea de que el peronismo es el agente de la historia que viene a “democratizar la felicidad”, ¿no retienen un resto de idealismo atado a un imaginario simbólico que, sin embargo, no es atemporal? Por ejemplo, frente a la mística que debería irradiar un/a líder que ofrece un mundo simbólico que hasta hace un tiempo ligaban a las generaciones y que hoy se desacopla debido a que las dinámicas de producción de sentido y, por lo tanto, de producción de imaginarios mutaron, se fragmentaron en el devenir de las propias experiencias que han vivido y viven los sectores populares y las clases medias en las últimas décadas. ¿No es parte del problema cómo historizar las figuras que cristalizan a ese pueblo idealizado?

Mi interés en esos pasajes era distinguir entre goce y felicidad, y entre la articulación irreductiblemente individual del goce, frente a la articulación necesariamente colectiva de la felicidad. Sobre todo porque me permitía plantear que expresiones un poco livianamente formuladas como la de la “democratización del goce” podían significar en realidad, y de manera sólo aparentemente paradójica, una descomposición programada de la democracia. Y como me refería a la idea de Daniel Santoro, de que el peronismo habría implicado esa “democratización del goce”, propuse ese vínculo entre peronismo y felicidad del pueblo, contraria a la democratización del goce. Sin embargo, el vínculo entre la “felicidad del pueblo” y el peronismo es, definitivamente, un vínculo histórico. En eso coincido con vos. Ahora, decir que es histórico no sólo significa que es contingente, sino también que es una huella histórica en la consciencia popular colectiva. Esas marcas, por supuesto, no autorizan a deshistorizar un pueblo idealizado, pero tampoco a deshistorizar un pueblo sustrayéndole la huella que, de manera tan contingente como definitiva, ató al peronismo con la experiencia vivida de una felicidad popular compartida.

Siguiendo esta línea, hay en el libro menciones al progresismo kirchnerista, sus aciertos y sus límites, al último gobierno progresista y su traición a lo mejor de la etapa anterior, del progresismo antiprogresista de analistas políticos peronistas, todas caracterizaciones situadas de las formas de aparición del extenso campo de actores que integran el mundo peronista y que no se propone, por otro lado, agotar la descripción de todas sus partes. Si por un lado, nombrás sus formaciones singulares, ¿qué implica para vos hablar en términos generales de peronismo?   

Sólo diría que el peronismo nunca se agota en sus versiones realmente existentes. Y no lo hace por ser un arquetipo ahistórico, sino justo al revés, por ser el nombre de una fuerza histórica que se resiste a las cristalizaciones estables.

Dar una disputa por la Ilustración (un gesto que podría resultar anacrónico) resulta estratégico hoy, en el contexto de una transición hegemónica hacia el nuevo liderazgo global de China, un agente geopolítico cuyas raíces ideológico-políticas son tan heterogéneas respecto a las matrices de democracia política, soberanía popular y autonomía individual.

Otra de las líneas que explorás para pensar los límites del progresismo es la distinción entre la llamada Ilustración oscura, formulada por Nick Land como una suerte de manifiesto para radicales antisistema que aspiran a liberar las fuerzas del capital de las restricciones que aún imponen las democracias, y la apuesta por recuperar un legado de la Ilustración desde otra clave, la de una Ilustración radical, como la que propone Marina Garcés. Con ella compartís la urgencia de “denunciar las ilusiones del progreso, pero para interrumpir su marcha sacrificial; refutar el universalismo, pero para reemplazarlo por un ejercicio de traducción permanente”. ¿Qué tareas políticas, intelectuales y sensibles le asignás hoy a esa Ilustración radical?

Se trata del punto de fuga más ambicioso quizá, o de más amplio alcance, que propone el libro. Quizá por eso lo que se llega a decir en el libro resulte demasiado limitado en relación con la tarea que sugiere. Sin embargo, lo que ensaya es proyectar a nivel histórico y geopolítico la posición enunciativa que se intenta construir en el debate local: contra la disolución en un cibercapitalismo posdemocrático propuesto por la Ilustración oscura (en el libro representado por la figura de Nick Land), y contra la izquierda reactiva-iluminista-liberal (en la figura de Susan Neiman), diseñar una posición que se viene macerando en los feminismos materialistas, en los ambientalismos críticos, en los poscolonialismos antiidentitarios, que buscan heredar críticamente el legado emancipatorio de la Ilustración. Para ello, explicito la homología entre Ilustración liberal e Ilustración oscura, que si en su momento se mostraba en la reversibilidad entre Kant y Sade, hoy se muestra en la reversibilidad entre Neiman (o Habermas) y Land. Esta complicidad se muestra hoy en la imposibilidad, para decirlo con Garcés, de desacoplar Ilustración de modernización capitalista (un materialismo histórico que aniquile en su interior la idea de progreso, decía Walter Benjamin). La tarea intelectual de una Ilustración radical, que se sustraiga de este péndulo entre Ilustración liberal e Ilustración oscura, es pensar una modernidad que sepa separar la herencia emancipatoria de la máquina capitalista, una modernidad que no se equipare a modernización (esto, en nuestra tradición cultural, implicaría una revisión integral de nuestras historias del arte y de las ideas, donde siempre se equiparó modernismo con modernización). Por lo demás, creo que dar una disputa por la Ilustración (un gesto que podría resultar anacrónico) resulta estratégico hoy, en el contexto de una transición hegemónica hacia el nuevo liderazgo global de China, un agente geopolítico cuyas raíces ideológico-políticas son tan heterogéneas respecto a las matrices de democracia política, soberanía popular y autonomía individual que creo hacen al legado fundamental de una ilustración radical por venir.

En tu caracterización del fascismo cosplay marcás el nihilismo como un rasgo político afectivo propio de esta época a la par que señalás su diferencia con el cinismo posmoderno. Mientras el nihilismo permite un tipo de adhesión sin distancia crítica, el cinismo proponía consumir lo peor del capitalismo sin liberarnos de la culpa de ser cómplices. Tu análisis propone que esta disposición es la que modula nuestra relación con las imágenes que circulan por el mundo digital, convertida ya aquí en un “nihilismo visual” que opera en el terreno del “desmoronamiento de lo simbólico” que acontece en el magma hiperactivo de las redes. Y entonces, entre otras referencias, recuperás el análisis de Pier Paolo Pasolini cuando, poco antes de su muerte, nombra como “mutación antropológica” las nuevas formas sensibles que el neoliberalismo y su modelo de sociedad de consumo desatan como novedad. Tanto tu definición de nihilismo visual como la de mutación antropológica de Pasolini, corren la denuncia que pesaba sobre las imágenes del espectáculo y ponen el foco en la relación entre mirada y política. ¿Cuál es la advertencia que comparten y en qué terrenos se disputa hoy esa decepción epocal?

En los inicios del neoliberalismo, Pasolini acuñó la noción de “mutación antropológica” para nombrar cambios que estaban afectando las condiciones mismas de la lucha de clases, cambios sensibles, subjetivos y culturales, “antropológicos”, con los que un nuevo régimen de acumulación garantizaba la neutralización de la lucha de clases antes de que ella ingresara al terreno de las luchas políticas. Hoy la avanzada de la ultraderecha muestra una astucia similar, al valerse de un conjunto de mutaciones subjetivas y técnicas que están reinventando la naturaleza humana, y lo están haciendo en un sentido que neutraliza anticipadamente el deseo emancipatorio. En el libro se plantea una disyuntiva, pues es verdad que en algunos casos (pongo el ejemplo paroxístico de Bifo Berardi), la “mutación antropológica” en curso es evocada para legitimar una actitud fatalista que despolitiza un cataclismo que estaría sucediendo en un registro cuasinatural. Pero, por mi parte, creo que, muy al contrario, Pasolini no quería despolitizar cambios que serían sólo naturales, sino al revés, politizar terrenos prepolíticos en donde se juegan decisiones políticas fundamentales sobre lo que es y será la naturaleza humana misma. Allí es donde se abre un terreno de politización de lo sensible en el que el diagnóstico del nihilismo visual que evocás resulta clave: la neutralización por saturación de las potencias sensibles de la imagen y de los signos, en una economía de la atención donde lo sensible es puesto a trabajar en el límite de la percepción, allí donde se tocan el funcionamiento de las operaciones ligadas a la acumulación con el anestesiamiento de las facultades reflexivas en nuestro trato con imágenes y símbolos. Imágenes y símbolos que tienden, todos ellos, a convertirse en lo que Farocki llamó “imágenes operativas”. Hoy ya no sólo las imágenes de guerra lo son, sino que toda imagen, y casi diríamos, todo signo busca ser metabolizado por una semiótica asignificante del funcionamiento y la agilización de la circulación de signos sin espesor significativo, puramente operativos. El lenguaje visual y discursivo busca ser colonizado como engranaje de la logística, cada vez más omnipresente y omnisciente, del capital (la famosa Singularidad del utopismo tecnocapitalista). La resistencia a esa mutación no podría sino tener un espesor “antropológico”, es decir, implica una política de lo sensible que restituya potencias perceptuales y atencionales que hoy están siendo el botín más preciado de la guerra en curso.

Primero hay que imaginar significa que necesitamos anticipar las condiciones bajo las cuales un hecho incontrovertible podrá ser considerado un hecho incontrovertible. Y esa anticipación de sentido no es epistémica, sino imaginaria, porque no constata hechos sino que proyecta condiciones compartidas de comunicabilidad.

Vos señalás que, en tiempos de posverdad, el fact-checking –la verificación de los hechos a través de distintas fuentes, por ejemplo, imágenes que permiten reconstruir una situación desde distintos puntos de vista–, si bien representa un aporte puntual, no es una herramienta potente si no inscribe esos hechos en la trama que los contiene y en la que adquieren distintos sentidos. Y llegado a este punto, ponés como ejemplo el problema que hoy se abre con las imágenes del genocidio de Gaza y decís que para mostrar esas imágenes “primero hay que recomponer la humanidad del pueblo palestino”, mostrando una coincidencia con Susan Sontag cuando afirma que “para poder ver los hechos debemos primero imaginarlos”. ¿Cómo explicarías en términos teóricos que quiere decir “primero” que hay que imaginar?   

Primero hay que imaginar significa que primero es necesario disponer las condiciones de veridicción bajo las cuales una “verdad” podrá ser formulada, pretendida y, eventualmente, aceptada. Primero hay que imaginar significa que primero hay que restituir las condiciones de la comunicación de experiencias, que lo que se restituye no es el enunciado sino el ecosistema que permite la circulación de enunciados. Primero hay que imaginar significa que ante la ola nihilista de la llamada “posverdad”, la descomposición de la comunicación propiciada por el ecosistema semiótico de las redes sociales, no podemos reaccionar con un “primero los hechos”, como si 1) todo el ejercicio de deconstrucción de la verdad como correspondencia por parte de la filosofía del siglo XX y de las militancias emancipatorias de las últimas décadas fuera cómplice, o incluso peor causante (“nos pasamos tres pueblos”), de este marasmo nihilista (toda la discusión sobre lo “woke” como disolución “posmoderna” de los valores occidentales –o emancipatorios–, una agenda de ultraderecha adoptada por la izquierda anti-woke, o anti-“posmoderna”); y como si 2) “volver” a una concepción positivista de verdad, “moderna”, donde se restauraría una relación lineal entre las palabras y las cosas, fuera a restituir una eficacia causal del arte, las imágenes y los signos, porque por decreto voluntarista volverían a tener un vínculo directo con los “hechos” (aquí vuelve a ser pertinente toda la discusión de Sontag, y en otro sentido de Rancière, contra el modelo “causal” de eficacia del arte).

Primero hay que imaginar significa que, en primer lugar, hay que restituir las tramas compartidas de sentido que son el objetivo real de la avanzada neofascista en su guerra civil mental, descomposición que la reacción moderna del retorno a los “hechos duros” ni siquiera reconoce como problema. Primero hay que imaginar significa que necesitamos anticipar las condiciones bajo las cuales un hecho incontrovertible podrá ser considerado un hecho incontrovertible. Y esa anticipación de sentido no es epistémica, sino imaginaria, porque no constata hechos sino que proyecta condiciones compartidas de comunicabilidad. Primero hay que imaginar significa que la batalla debe darse primero en las formas de la percepción y en las dinámicas de lo sensible, porque no habrá decreto epistémico ni profesión de fe “moderna” que las modifique.

Para cerrar, vos señalás que quienes enuncian un proyecto de izquierda, progresista, peronista en sus formas más transformadoras, etc. parten de una enunciación que conlleva una “mentira estructural”, algo así como “con este sistema podemos realizar una sociedad justa e igualitaria” ¿Qué debería caer en esa enunciación para dar lugar a una posición que no oculte su apuesta transformadora?

Debería caer un tabú: el tabú de la revolución. Nuestra democracia se fundó en ese tabú: ser democráticos no sólo implicaba dejar atrás la dictadura, sino, sobre todo, dejar atrás la revolución. Casi diríamos: dejar atrás la dictadura exigía dejar atrás a la revolución, como si los carapintadas sólo hubieran venido a explicitar una verdad que pesó sobre la democracia desde el principio. Pues, en este giro, cuando la democracia abandonó la interrogación por las condiciones materiales de su reproducción, lo que hacía era continuar la dictadura bajo institucionalidad democrática. Ese tabú es, entonces, el silencio respecto al pacto sellado por nuestra democracia con la dictadura, con las reglas impuestas por la dictadura. El neoliberalismo fue el hijo no reconocido de ese maridaje espurio. Romper ese pacto de silencio implica empezar a hablar más allá de los límites de lo posible impuestos por la dictadura. Hoy, cuando los herederos de la dictadura quieren borrar de un plumazo las conquistas de nuestra democracia, deberíamos saber convertir esa amenaza en una oportunidad: la oportunidad de imaginar una democracia que rompa con la cancha marcada por la dictadura, la oportunidad de imaginar una democracia por fuera de la posdictadura.

Cecilia Vallina