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viernes, 6 de julio de 2018

Nietzsche Desencadenado

Nietzsche y la crisis del hombre moderno: anticipó las prácticas sociales del neoliberalismo en una época de crisis de valores, en donde el hombre no es nada en sí mismo, alguien sin identidad real, propia. Escéptico y desencantado frente a los logros de la ciencia y la racionalidad que prometían un eterno bienestar y progreso; aparece la figura de Nietzsche como el más grande crítico del cristianismo y de la metafísica de corte platónico que han dado lugar a la "decadencia" actual. La palabra de este hombre que vivió todos sus años incomprendido, en la soledad, descendió de los círculos culturales más altos hacia las últimas capas sociales y, agigantada por la terrible traducción al plano de los hechos de la crisis espiritual que anunciaba, comenzó a golpear como un mazo incesante el rostro del mundo contemporáneo. El debate sobre Nietzsche no pierde vigencia en el mundo, mientras la humanidad está realizando por primera vez en forma radical la experiencia de vivir sin Dios pero... ¿en qué medida representa este ateísmo y este nihilismo a la filosofía de Nietzsche?. Aquí, una nota muy interesante para que disfruten en este fin de semana largo, y después definamos si Dios se murió o no...


Parecería que en algún sentido Nietzsche tenía razón, pero quizá no de la forma en que lo esperaba. A menudo planteaba su filosofía como una manera de renovar el espíritu de su época
A continuación, copio las razones por las que el autor de esta mega nota definió esta tesis, una definición del espíritu nihilista de Nietzsche en el mundo actual, claro que dejando de lado su proverbial sabiduría cínica para reemplazarla por absoluta y declarada estupidez.

En el último par de años me dediqué a repasar mis lecturas de Nietzsche, tomando como pretexto la realización de un ciclo de mircros radiales en Patologías Culturales (FM La Tribu) que salieron entre el 19 de marzo y el 12 de septiembre de 2016. También le dediqué algunos programas en La otra (Radio Gráfica), un seminario de 10 semanas y varios posts en mis blogs. Mi actual relectura de Nietzsche fue en paralelo con el proceso político de imposición del neoliberalismo en la región del mundo en que vivimos. Estas relecturas se impregnaron del presente y modificaron mi perspectiva anterior hacia este autor que vengo leyendo desde mis 16 años. Algo se cayó en estas relecturas y no creo que sea producto de mi reelaboración intelectual. Creo que la experiencia política vivida en estos años me llevó a los libros de Nietzsche con preguntas nuevas. También me parece que esas preguntas estaban latentes en un malestar sordo que siempre me acompañó al leerlo.

En mis intervenciones públicas empecé a articular en palabras la distancia que me fue separando paulatinamente de la fascinación que su estilo de escritura provoca. Traté de ir más allá del encanto de Nietzsche como escritor, para confrontarlo con mi experiencia histórica. Una de las cosas que más me llamaron la atención fue la devolución enojosa que provoca mi creciente distancia hacia Nietzsche. Descubrí que el ambiente cultural porteño es fuertemente nietzscheano y que sus aforismos se volvieron consignas de una religión de descreídos. Esta ciudad ya no es católica y nunca fue marxista. El psicoanálisis y Nietzsche en combinaciones diversas forman parte del sentido común porteño. Para tejer esta naturalización del dogma nietzscheano debe haber sido preciso limarle sus aristas más hirientes, domesticarlo, transformarlo en un afable impugnador de un puritanismo que acá nunca se practicó y que él jamás fue. Los centro-izquierdistas porteños no tocados por la militancia política ni mellados por el terror de estado son culturalmente nietzscheanos. Sin embargo, es la derecha la que lleva el programa político nietzscheano, sin necesidad de declararlo. Lógico: la derecha no necesita un barniz cultural para realzar su existencia: necesita dinero y violencia. Y Nietzsche no necesita adherentes porque sus ideas anticiparon las prácticas sociales del neoliberalismo. Una recusación del poder algo imprecisa en la práctica requiere adoptar un discurso vagamente nietzscheano: no hay verdades absolutas, todo se relaciona con el poder, el cristianismo es malo, hay que ser creativos, toda moral es falsa, Dios no existe, los tiempos cambian, después vemos, hay que disfrutar del cuerpo, cositas así. Una nueva forma de consolación que no exige grandes esfuerzos prácticos y nos sirve para construir un perfil cosmopolita, relativista, egosintónico. Por supuesto, los libros de Nietzsche son muy otra cosa, pero se los lee poco, o se los pasa por el filtro de otros autores que lo bañaron, lo perfumaron (en Francia), lo adecentaron.

Los microprogramas fueron subidos a la web en el blog La otra a medida que se iban desarrollando. Cada microprograma iba acompañado en el blog por un breve texto que intentaba resaltar los puntos principales de cada columna radial y también pasar en limpio algunas ideas que el ritmo radial podría desdibujar. En el proceso de la escritura de estos fragmentos, también se me iban ocurriendo algunas ideas que no había comentado en la radio. Las notas salían con una periodicidad irregular, con intervalos de una, dos y hasta tres semanas entre una y otra. En estos días volví a leer esas notas de un tirón y me pareció que en esta lectura completa el texto tiene un crescendo que resulta adecuado para las ideas que me propuse trasmitir. Primero pensé que bastaría con poner cada fragmento después del otro, después empecé a hacer retoques y algunas supresiones para que la secuencia gane precisión y pierda redundancia, después agregué párrafos enteros para aclarar ideas que antes estaban insinuadas. Finalmente me encontré reescribiendo todo, oración por oración. Algunas cosas quedaron y varias otras aparecieron. Con esto me libero de las ideas en que estuve trabajando en estos dos o tres últimos años. Las dejo. Me voy a poner a leer a otro autor.

Me quedó lo que sigue: un post larguísimo. Se me ocurre decir el más largo del mundo. Nadie se va a molestar en refutarme. De un largo totalmente inadecuado para un blog. 110.000 caracteres, 18.000 palabras, tendría la extensión de un librito. Publicarlo como post es forzar las cosas. Alguno empezará a leerlo, la mayoría de los que empiecen lo abandonarán antes de llegar al primer tercio. Quizás nadie lo lea y quede colgando en la blogosfera. No importa. No voy a sacar un libro, nadie me lo pide y tampoco quiero. El día que blogger lo disponga, desaparecerá. Acá está.

Oscar Cuervo

No te preocupes Oscar, yo si lo leo enterito y estoy seguro que unos cuantos cabezones también. Podremos estar de acuerdo o no, seguramente con algunas cosas sí y con otras no, pero eso es herina de otro costal.
Aquí va un post maratónico para disfrutar y pensar (eso para aquellos que gusten de esa práctica tan poco utilizada en estos momentos: utilizar la cabeza). Y si quieren me cuentan en algún comentario sus impresiones...

Aquí, el Nietzsche actual, monstruoso y desencadenado que se alza como un Frankestein en el mundo de hoy.



Nietzsche Largo

¿Por qué Nietzsche? ¿Por qué todavía?

Globalización, poder tecnológico, muerte de la verdad, terror: Europa, el continente en el que nació el proyecto de la globalización mundial que en 2000 años se propagó por el mundo es hoy un teatro del terror. El terror forma parte de la experiencia cotidiana del mundo civilizado. No es ningún estado de excepción sino su normalidad. No se trata de "el mundo en guerra". Estamos en un momento en que el estado de guerra y el estado de paz se volvieron indiscernibles. Por eso, los pasajes en los que Nietzsche profetiza el temblor de tierra que acompaña al reinado del nihilismo no nos suenan exagerados.

Nietzsche es un pensador en tensión, no el ligero autor de una doctrina de la jovialidad ni un tecnólogo del cuidado de sí. En la medida en que Nietzsche piensa la conmoción de esta época (la suya, la nuestra), se reconocen en su propia escritura las marcas de esta conmoción. El acto de leerlo requiere discutir con él, tal como él discutía consigo mismo. Nietzsche contra Nietzsche.
Las lecturas postmodernas de Nietzsche reducen su pensamiento tenso y vacilante a la idea de una "pura positividad" vital que desconoce el terror ante el cual Nietzsche erige su "ciencia jovial". Nietzsche diagnostica el advenimiento del nihilismo, una catástrofe que da pavor. Incipit tragoedia: empieza la tragedia. Con este inquietante anuncio termina La Gaya Scienza y es de cara a ella que hace falta tenerse en pie -porque Nietzsche sabe bien que corre el riesgo de desmoronarse. No hay jovialidad sino como intento de sobreponerse al terror del nihilismo.
"La verdad, tan solo una ilusión...": ¿No hay verdad? ¿Solo interpretaciones?
Buscar una vía de acceso a la verdad de la realidad sería no quedarnos en la mera enumeración de sucesos históricos universales, sino preguntarnos si hay una conexión interna entre globalización, muerte de la verdad y terror que hoy signa al mundo contemporáneo. Nietzsche al final del siglo xix y Heidegger en la década del 30 del siglo xx ya avistan este círculo cuyo centro desconocemos. La extensión planetaria de una voluntad de poder desbordante -dionisíaca-, materializada en los dispositivos tecnológicos, aparece vinculada por estos pensadores con el terror y con el olvido. Heidegger le pone este nombre: la cuestión de la técnica. Nietzsche pregona el desencadenamiento de la voluntad de poder con júbilo y también con miedo.

Todos tus Nietzsches
Nietzsche está tironeado por fuerzas contrapuestas. Su filosofía es testimonio de una tensión que no es [solo] psicológica ni somática, sino sobre todo histórica: el momento en que la modernidad llega a rendir sus frutos maduros. No es postmodernidad, sino maduración de la modernidad.
Nace en 1844, año en que Marx escribe los Manuscritos Económico-filosóficos, y muere en 1900, cuando Freud publica La interpretación de los sueños. Entre aquello y esto. El siglo xix es el siglo del romanticismo y de la revolución industrial, dos caras de una misma moneda: una, la prepotencia tecnocientífica como intento de imprimir la voluntad humana sobre el mundo, y dos, el romanticismo que trata de rescatar eso que queda a la sombra del yo tecno-industrial.
Nietzsche es el testigo: el mártir que se inmola por expresar la tensión de la época en su cuerpo, el desgarrado. La tensión que no se resuelve en una doctrina, no por una deficiencia doctrinaria de Nietzsche, sino porque las tensiones se viven y las doctrinas solo se recitan. Nietzsche no la puede resolver en su filosofía, a pesar de que en algunos momentos él mismo se lo propone y en otros advierte que no hay doctrina que resuelva nada.
Él fue del siglo xix pero el siglo xx es suyo. Cada década tiene una oleada interpretativa de Nietzsche: el filósofo de la vida, el bautista del Superhombre nazi, el visionario del Eterno Retorno de lo Mismo, el loco de la Muerte de Dios, el apólogo de la Voluntad de Poder impuesta sobre la totalidad del ente, su detractor, el joven anarquista del mayo francés, el precursor foucaultiano de la sospecha, el deleuziano que impugna la dialéctica en nombre de una positividad plena y recusa una metafísica en nombre de otra metafísica más simple y más abstracta, el precursor del ocaso de la verdad, el postmoderno del pensamiento débil. Todos tus Nietzsches: románticos, cristianos fallidos, librepensadores, nazis, hedonistas, cínicos, liberales libertarios... Hay frases de Nietzsche que respaldan cada una de estas versiones aquietadoras de la tensión que lo sacudía.
El problema de los postnietzscheanos es el deseo de matar esa tensión y fijarla en una doctrina. La tentación doctrinaria está en el propio Nietzsche, pero es su fracaso lo que todavía nos incita a pensar.

Nietzsche contra Nietzsche 

La doctrina. La obra publicada durante la vida de Nietzsche es la punta de un iceberg, hay mucho debajo de ese iceberg y son los escritos póstumos. Tenemos la versión editada por su propia voluntad y tenemos los borradores, los pensamientos que quedaron como bosquejos de una posible doctrina porque él no se decidió a publicarlos. Los guardó su hermana. Debemos agradecérselo.

La tensión que le impidió formular una doctrina acabada no es un fracaso o, si lo es, es el fracaso virtuoso de la filosofía misma. Es una inconclusión fértil para nosotros. Si él piensa cuestiones que la época no resolvió y sigue sin hacerlo -el poder de la técnica, la verdad de la ciencia, la voluntad de poder-, si eso no está resuelto en el mundo, no puede estar resuelto en la filosofía.
El nacimiento de la tragedia. Se supone que en este, el primer libro publicado por Nietzsche (1872) se postula una tesis sobre lo que es la tragedia griega. Presuntamente se trata de un libro filológico, es decir: científico, con todo el rigor que la academia alemana podría exigir en ese momento. Pero no, en el fondo es un libro filosófico. Esto provocará un gran malentendido, porque cuando él lo presente será rechazado por la academia. Desde el punto de vista de la filología podríamos decir que es un mal libro, pero desde el punto de vista de la filosofía es un comienzo extraordinario. ¿Por qué? Porque plantea las tesis que van a poner en cuestión el predominio de la racionalidad, la conciencia, la claridad y la distinción en la cultura occidental. Es decir: desborda completamente el marco de la presunta disciplina en la que se lo presentó.
Cada obstáculo, cada contratiempo y cada fracaso con el que Nietzsche se topó en su vida filosófica él lo transformó en un hallazgo genial. En El nacimiento de la tragedia propone la tesis de que la tragedia es un género regido por dos principios que representan a sendas divinidades griegas: Dionisos, dios de la noche, la oscuridad, la borrachera, la disolución, dios de lo inconsciente; y Apolo, al que Nietzsche le atribuye cualidades contrarias: la luz, la conciencia, la racionalidad. No importa (ya no nos importa a nosotros) si Nietzsche tiene fundamentos documentales historiográficos para retratar a estos dioses como lo hace; resulta más decisivo para el recorrido de su pensamiento lo que él construye a partir de su apropiación de esas figuras. Nietzsche dice que en la tragedia pugnan esos dos principios: lo dionisíaco, la música, que en la puesta en escena está representado por el coro; y el héroe apolíneo, el portador de la letra del drama, que se recorta como figura individual. Dionisos y Apolo, música y letra, coro y héroe.
Filosofía y doctrina. Hay una discusión que atraviesa la historia de la filosofía acerca de si es preciso fijar una doctrina -¿es la filosofía una teoría?-, o si el pensamiento es otra cosa que puede soportar una tensión, un suspenso que no debe ser fijado en una doctrina. La línea dominante de la filosofía occidental optó por el mandato de que la filosofía se realice como doctrina, es decir: como un conjunto de afirmaciones teóricas que dan cuenta de la realidad de una forma racional y consistente. La filosofía así se "realiza", es decir: se cosifica. Pero ¿qué pasa si una tensión no está históricamente resuelta, si no se deja fijar como una masa doctrinaria? De ser así, toda doctrina filosófica manifiesta un odio hacia la verdad, porque prefiere las teorías aplacadas antes que las tensiones reales. Nietzsche manifestó más de una vez con mucha claridad esa desconfianza hacia las doctrinas teóricas y supo detectar ese odio a la verdad que esconde la posición del teórico. "Teórico serio", en el campo de la filosofía, es una contradicción en los términos. Si sos un filósofo teórico, no sos serio.

Sin embargo, en otros momentos de su vida Nietzsche mismo se dejó tentar por la posibilidad de formular su propia doctrina, la del Eterno Retorno de lo Mismo, la de la Voluntad de Poder, la de la Transvaloración de los Valores. Conceptos que acuñó sin lograr despejarlos. Nombres para sus derrotas. De hecho, no pudo resolver cuál de esos conceptos se sobreponía al otro. Y, a pesar de que durante sus últimos meses de producción filosófica lo ganó una ansiedad incontenible por plasmar una "Obra Capital", el colapso que sufrió en 1889 le impidió llegar a formularla. Quizás podríamos pensar al revés: que sufrió un colapso filosófico, no meramente cerebral, por estar sometido a esa tensión insoportable por su voluntad de formular una doctrina, una obligación que le era íntimamente ajena. La debacle vital de Nietzsche forma parte de su enigma filosófico.
Contra Nietzsche y a la vez nietzscheanamente podríamos arriesgar que en su pensamiento no podía ni debía haber una doctrina.
De su caída emerge un pensamiento grandioso y todavía no aplacado. Lamentablemente, creo que muchas de las lecturas de Nietzsche que se hicieron durante el siglo xx y todavía hoy pretenden reducirlo a una doctrina, desde Jaspers hasta los nazis, desde los filósofos de la vida hasta Deleuze (que quiso valerse de Nietzsche para impugnar la dialéctica hegeliana y sus derivaciones y erigir así una metafisica de "fuerzas positivas" que no puede disimular su defensa de las jerarquías de dominación social (1). La doctrina de la superioridad racial es tan poco (o tan) nietzscheana como la interpretación de un Nietzsche jovial que jugaba a crear conceptos. Nietzsche no jugaba: hacía la guerra. No era un niño que había dejado atrás a un camello y a un león. Era un niño, un león y un camello al mismo tiempo. Probablemente Nietzsche se jactaba de una jovialidad de la que nunca gozó. Un pensador tenso en un mundo bravo.
El problema con  la verdad

En 1873 escribe un ensayo breve y extraordinario, "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral". A pesar de que se publicó póstumamente, es uno de los textos que mejor articula su posición de pensamiento: ahí, tempranamente, Nietzsche ya plantea que lo que se llama verdad es una mentira que el ser humano inventa para sobrevivir. En su sorprendente párrafo inicial, escribe:
"En un apartado rincón del universo, donde titilan innumerables sistemas solares, hubo una vez una estrella en la que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Ese fue el más orgulloso y el más mentiroso minuto de la historia universal, pero duró solo un minuto. Tras pocos resuellos de la naturaleza, la estrella se congeló y los inteligentes animales hubieron de morir".

Es muy provocativo ese comienzo y es insólita la perspectiva desde la que el narrador se coloca: da por ya terminada la historia humana. Lo hacer para bajar de un hondazo el prestigio del que el conocimiento gozaba en su época, una calculada herida narcisista contra el estatus del hombre como ser racional. Dice: la racionalidad es nada más que un producto contingente y efímero en la historia del universo, inventada por una especie con el fin de sobrevivir -"auxilio de los seres más infelices, delicados y desgraciados"-, especie que al final, desde el punto de vista del narrador, ya desapareció. Todo lo que los hombres consideran verdadero y justo es un invento humano (demasiado humano, va a decir pocos años después). Para Nietzsche, el principal equívoco de la historia de la filosofía (cuya línea dominante es racionalista) es tomar estos valores inventados por el hombre como si fueran verdades superiores al hombre. La verdad es mentira. Fíjese que de entrada Nietzsche elige decir "mentira" y no "falsedad" para oponer a "verdad". ¿En sentido extramoral? ¿Cómo despojar de moralidad el uso de la palabra "mentira"? Desde su inicio, Nietzsche no distingue el problema del conocimiento del de la moralidad. El hombre inventa la mentira para sobrevivir, pero después se olvida de que la inventó y la pone por encima de él. Esa es la tesis explícita que Nietzsche reiterará a lo largo de su obra. Mentira y olvido.
Cabe preguntarse: ¿desde qué posición se recusa esta mentira que se hace pasar por verdad? Si lo que se llama verdad es una mentira, ¿qué hace que la mentira sea mentira? Porque si no hay verdad, tampoco hay mentira. El narrador post-humano y post-histórico de "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral" se coloca en una posición de acceso a la verdad que le permite desenmascarar a la mentira como tal. Si no tengo acceso a la verdad, tampoco puedo denunciar que algo es una mentira. Si advierto el engaño, es porque avisto la verdad.
"...durante toda la vida, el hombre se deja engañar por la noche en el sueño, sin que su sentimiento moral haya tratado nunca de impedirlo; mientras que parece que ha habido hombres que, a fuerza de voluntad, han conseguido eliminar los ronquidos".
¿Cómo? ¿Entonces hay hombres que han conseguido eludir la mentira y el engaño? ¿Desde qué posición o dirigiéndose hacia dónde? ¿Hay, entonces, un punto de acceso a una verdad verdadera y no engañosa? Este es el núcleo turbulento en el cual Nietzsche está colocado, el que sacudió su pensamiento y su cuerpo, el que lo puso en guerra contra sí mismo. Las interpretaciones postmodernas de Nietzsche se aferran a estas tesis para aplanarlas, en lo que se complacen en denominar "el ocaso de la verdad", sin dejarse sacudir por la conmoción que en el propio Nietzsche produjo esa tensión con/contra la verdad.
¿Qué sabe el hombre realmente de sí mismo? Inclusive, colocado como dentro de una vitrina iluminada, ¿estaría capacitado, siquiera una vez, para percibir de un modo total? ¿Acaso la naturaleza no le silencia la mayor parte de lo relativo a su propio cuerpo, para capturarlo y encerrarlo en una orgullosa y engañadora conciencia, ignorante de las volteretas de su intestino, del rápido fluir de su corriente sanguínea, de los complicados estremecimientos de sus fibras? La naturaleza arrojó la llave: ¡ay de la peligrosa curiosidad que, por una vez, intentara mirar por una hendidura hacia fuera y hacia abajo del recinto de la conciencia, que llegara a sospechar que el hombre descansa sobre lo despiadado, lo ávido, lo insaciable, lo terrible, en medio de la indiferencia producto de su ignorancia, como si dormitara sobre las espaldas de un tigre!”.
 Contra la verdad

Un texto sobre la verdad emparejada, atención, no con el error o la falsedad, sino con la mentira. La pregunta por lo que es la verdad atraviesa todas las épocas de la filosofía y atraviesa también a la civilización occidental. Nietzsche, que desarrollará un agudo sentido de la historia de la civilización occidental y, finalmente, de su propio lugar en esa historia (2), no podrá resistirse a la insistencia de la verdad y adoptará frente a esa insistencia un temperamento bélico. Ese temperamento quizás diga más de su posición de pensamiento que cualquier fragmento extraído del flujo de sus textos.
En la modernidad filosófica, la verdad es tratada como un atributo de la subjetividad (es decir: el entendimiento, la conciencia, la (a)percepción, la razón, el yo, el Cogito, según los matices que la subjetividad adopte en los diversos pensadores modernos). Desde Descartes hasta Hegel y Husserl, pasando por Hume y Kant, la verdad -y el error- acontecen en el ámbito de la subjetividad humana. El sujeto es sustancia y lo verdadero es accidente. La filosofía moderna toma a la subjetividad como un campo de exploración infinita. Cuando coinciden (se corresponden, concuerdan, se sintetizan o se concilian en una unidad superior) el pensamiento subjetivo y la realidad objetiva en el propio elemento del pensamiento, entonces se produce lo verdadero. Nietzsche, conciente de este eje de la filosofía moderna, resuelve impugnarlo y afirma que la verdad no existe sino como una operación linguística.
Nietzsche pertenece a un momento de la historia de la filosofía en el que el interés de la exploración se desplaza desde la subjetividad hacia el lenguaje. El fundamento del saber, la posibilidad de llegar a un conocimiento verdadero, no habría que buscarlos en las facultades del sujeto, porque el sujeto es un producto del lenguaje. Este tránsito de la modernidad hacia una filosofía contemporánea conocerá diversas modulaciones, desde Kierkegaard hasta Wittgenstein, pero no deja de ser notorio cómo el lenguaje va a desplazar al sujeto de su anterior centralidad. Que el yo sea el resultado de una trama urdida en el habla parece ir contra el sentido común, aunque ya para nosotros, en el siglo xxi, tantos años de análisis del lenguaje nos han ido haciendo familiar esta idea, sin que todavía haya perdido totalmente su extrañeza.
El sentido común todavía prefiere pensar que la verdad primero ocurre en el pensamiento y después se transmite a través del lenguaje. El lenguaje en la modernidad es solo un vehículo de lo verdadero. Pero a partir del giro lingüístico aparecen una serie de pensadores que invierten esa ecuación y dicen: 'lo que nosotros pensamos está condicionado por la gramática de nuestro lenguaje'. En ese giro se ubica Nietzsche. Para él, nuestra gramática nos condiciona para encajar las cosas del mundo en la cuadrícula de las palabras de las que disponemos. Eso está planteado como tesis en "Sobre verdad y mentira en sentido extramoraly él ya nunca abandonará esa posición. La modulará, tratará de acomodarla de mejores maneras, pero no saldrá de ella. Tal como aparece en este texto germinal, la tesis no está exenta de cierta circularidad, porque el lenguaje mismo es producto de una invención, lo cual supone un inventor, es decir: una voluntad. La palabra es la fijación de una excitación nerviosa singular y fugaz. Múltiples y siempre diversas excitaciones son encajadas en una misma palabra: no hay dos hojas iguales en todo el universo, pero tenemos una sola palabra para capturar esa pluralidad indeterminada y de contornos difusos, forzando las similitudes y aborreciendo de las diferencias. Por eso, para Nietzsche el conocimiento es odio a la verdad. En esta recusación del conocimiento Nietzsche parece hablar en nombre de una noción más genuina de la verdad, la que aparece en ese flujo de sensaciones que se resisten a encajar en el cepo del lenguaje. Pero eso ¿cómo, de dónde se sabe? Este aparecer es un acontecimiento que se contrapone a la voluntad de hacer encajar la diversidad fluyente en la cuadrícula del lenguaje. ¿Cómo se puede siquiera hablar de eso sin erigirse en una posición de verdad no engañosa sino des-encubridora? Desde qué experiencia de una verdad detrás de la "verdad" es posible haber escrito "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral"? Nietzsche no lo explicita ni lo explicitará nunca.


Nietzsche iluminista

El acercamiento de Nietzsche a Richard Wagner se dio cuando aún era un joven filólogo. Wagner, uno de los más grandes artistas de su tiempo, ya era una celebridad cuando el joven Nietzsche lo conoce. Además de ser un genio musical era una personalidad europea, ambicioso, megalómano. Alrededor suyo giraba un circo de banalidad alejada del gusto del joven filólogo. Aun así, durante algunos años, Nietzsche, encandilado por el genio musical de Wagner, intentó aportar el discurso filosófico que expresara en conceptos lo que esa música era. Wagner buscaba lograr a través de la ópera la obra de arte total y, en El nacimiento de la tragedia, Nietzsche sugiere que en el arte wagneriano se recupera la potencia dionisíaca que la tragedia antigua alguna vez tuvo y perdió.

Pero el impulso filosófico de Nietzsche no podía resignarse a ser un satélite en la órbita del sistema wagneriano. El vínculo fue siempre tenso y se mantuvo mientras Nietzsche calló sus diferencias, algo que Wagner y su mujer Cósima de alguna forma advertían por el carácter excesivamente reservado del joven filósofo (según ellos comentaban a sus amigos). Al principio, el distanciamiento no fue explícito, pero a la larga se le hizo inevitable. A Nietzsche le llevó al menos tres años, desde 1873 hasta 1876, irse apartando del círculo wagneriano y en un momento la ruptura fue inocultable. De hecho, nunca durante la vida de Wagner se atrevió Nietzsche a publicar una sola página explícita contra el músico. Solo después de la muerte del músico desató públicamente su furia antiwagneriana. Pero su necesidad de distanciarse lo forzó a reinventarse como autor, a adoptar una tonalidad totalmente opuesta de la que tuvo en su período wagneriano.
Así comienza una nueva etapa en su obra: la llamada "filosofía de la mañana", que abarca una trilogía de libros que algunos catalogan como el "período iluminista" de Nietzsche: Humano, demasiado humano (1878), Aurora (1881) y La Gaya Scienza (1882). Ya desde los títulos se entona un nuevo temperamento: luz y jovialidad, el temple frío del científico para poner bajo sospecha la narcosis del arte. Pretendió ser una ruptura con lo que la música de Wagner tenía, según esta nueva posición, de oscura, de narcótica y de metafísica. Nietzsche consideraba que ese narcótico había impregnado su escritura hasta obnubilarla. Entonces decide adoptar una retórica cientificista. Empieza a hablar en términos de una fisiología de los pensamientos y una química de los sentimientos. Es un momento del siglo xix en el que que domina el ambiente cultural un positivismo que a Nietzsche le provee un barniz pseudocientífico, porque de hecho él nunca hace nada parecido a la ciencia. Sin embargo, quiere pensar los productos de la humanidad como provenientes de la propia fisiología. Niega un origen alto de los grandes ideales y valores de la civilización, el nacimiento siempre es bajo. Se piensa no desde la cabeza, sino desde el bajo vientre. Las grandes ideas brotan desde el subsuelo de la vida, pero ahora en la vida no resuena la potencia de Dionisos sino la biología de su siglo. Esta localización de lo bajo y lo alto va a ser reciclada décadas más tarde por las lecturas francesas post-estructuralistas, ya sin intención de respaldarse en la biología sino para destituir al sujeto.
Estos son los primeros libros en los que Nietzsche empieza a escribir bajo la forma de los aforismos. Sus libros anteriores eran ensayos (nunca, ni antes ni después, Nietzsche escribió tratados). El aforismo le permitió ir adoptando perspectivas fragmentarias, producir variaciones y discontinuidades. Por momentos dan la impresión de ser bocetos de un desarrollo pendiente (incluso hasta el final no renunciará a la posibilidad de escribir su "Obra Capital"), pero en otros van a lograr la precisión y musicalidad de un estilo reclamado por el carácter de su pensamiento. Nietzsche, al principio sin saberlo, inaugura la fragmentariedad como uno de los rasgos propios de la filosofía contemporánea.
Esta trilogía debe pensarse también como un tránsito. De hecho, cada uno de los tres libros tiene lo suyo y la distancia filosófica entre Humano, demasiado humano y La Gaya Scienza es ostensible. Esa ciencia jovial contiene el germen de la conmoción que se desatará más tarde: Incipit tragoedia.

Se pudrió todo

Humano demasiado humano, Aurora y La Gaya Scienza forman parte de una segunda fase de su trayecto pero no son exactamente lo mismo. La Gaya Scienza va más allá, es un tránsito hacia el Nietzsche definitivo. Lleva la palabra "Scienza" en su título pero le confiere el atributo "gaya" [Die fröhliche Wissenschaft en el original alemán, La Gaya Scienza en las primeras traducciones a las lenguas romances], un término de origen de origen occitano que significa "jovial" o "alegre". Una ciencia jovial, algo que ya excede el temple frío que inicialmente le imprimió a este período. Ya no se trata de una posición de neutralidad afectiva ni de la mirada fría del científico de la que se jacta en algunos pasajes; esta ciencia tiene así un pathos, una emoción, un Stimmung.
El perspectivismo. Ese es uno de los aportes decisivos de Nietzsche al pensamiento contemporáneo. Hay una pregunta que la filosofía se viene haciendo desde siempre: la pregunta por la verdad. Mientras la filosofía moderna pone al sujeto (el yo, la conciencia) como fundamento de la verdad, Nietzsche afirma que solo hay perspectivas, no existe una Verdad con mayúsculas, fundada en una mirada desencarnada. Sólo pueden existir verdades desde un punto de vista que es siempre singular. Pero esta noción del perspectivismo aparece expresada en Nietzsche de manera vacilante. No termina de definirse si esta perspectiva es una invención del singular o una necesidad que se le impone. En muchos pasajes de su obra Nietzsche le da peso a la idea de invención: el lenguaje se inventa, los ideales se inventan, el conocimiento se inventa. Si la verdad es una simple invención, entonces la verdad es una falsificación, un engaño, por pasar deliberadamente por lo que no es. Si depende de mi invención, se fundamenta en una voluntad subjetiva. Lo único real en esta versión nietzscheana sería el "Yo Quiero". Soy Yo el que otorga el valor a la realidad, Yo soy la fuente de la verdad y el valor. Estos pasajes hacen cortocircuito con la crítica nietzscheana al Yo. "Yo quiero" no tiene ninguna ventaja respecto del "Yo Pienso"; por el contrario, cuando Descartes explaya el campo que abarca el Cogito, incluye al "Yo Quiero" entre esas variantes. Es decir: cuando afirma el "Yo Quiero", Nietzsche no se mueve un milímetro del cartesianismo, por el contrario, se hunde definitivamente en él.

Pero, por otro lado, existe la posibilidad de interpretar la perspectiva como algo necesario, es decir: no podés salirte de tu época, de tu lugar de procedencia, de tu clase social y de tu familia y mirar a la humanidad desde arriba para encontrar una verdad que esté más allá de los puntos de vista singulares. En esa imposibilidad, el "Yo Quiero" encontraría un límite infranqueable. Lo que vos quieras importa un comino, querido Federico, la verdad es a pesar de tus pesares. No se trata de una ficción que vos propongas, cuyo valor dependa de tu voluntad, sino que acatás esa posición en la que ya fuiste ubicado, una posición que no inventaste y ni siquiera elegiste, sino que más bien se te impuso desde el nacimiento. ¿La perspectiva es invención o fatalidad? A veces parece que Nietzsche se inclina por una posibilidad, a veces por la otra.
La invención. Las interpretaciones de Nietzsche que tienen éxito en la Francia de los '60 -las lecturas post-estructuralistas- ponen un exceso de entusiasmo en la idea de invención. Es una palabra que Nietzsche usa y de la que los franceses abusan.

Jovialidad

La escritura de La Gaya Scienza coincide con un momento de salud muy complicado para Nietzsche. Nos aproximamos a 1880 y a su última década de vida filosófica. Los síntomas que hasta el momento eran molestos se acentúan y empiezan a agravarse: dolores de cabeza insoportables, una ceguera progresiva y problemas gástricos. Se queja de la alimentación, de la humedad, del viento. Comienzan sus años errantes; va deambulando por el centro de Europa: norte de Italia, Suiza, Alemania. ¿Qué busca? El clima que le haga soportable la vida. No es un tipo jovial. Cuando se jacta de su risa olímpica, Nietzsche solo delinea su personaje literario.

[Se podría hacer una película con la vida de Friedrich. Tendría que ser una comedia con final lúgubre].
La jovialidad es un efecto de la liberación del peso de la verdad que agobia a los seres humanos. La verdad les pesa y los entristece. Una vez que el hombre y la mujer descubren que la verdad es una invención propia, dejan de ponerla por encima de sí mismxs, la tratan como algo que depende de ellxs, debajo suyx, y luego se alegran. El eje vertical -arriba/abajo- organiza la visión nietzscheana de las cosas. La postmodernidad -que colonizó el sentido común de la socialdemocracia francesa y, en consecuencia, del progresismo de Buenos Aires- se entusiasma con este giro emotivo y se vuelve jovial. O trata.
No es algo nuevo. Así es como en la filosofía se producen los pequeños desplazamientos de sentido. Nunca es una simple adulteración. La filosofía no habla un léxico convencional sino que está regida por la corrosión de una lengua que no responde a la voluntad de nadie. Se toma un fragmento, se lo aísla, se lo quita del flujo del pensamiento nietzscheano, del drama en medio del cual se desenvuelve, se lo resalta como una clave excluyente, se lo hace circular de mano en mano y se va gastando como una moneda. A la scienza jovial se le quita densidad, porque la muerte de la verdad y la muerte de Dios no son en Nietzsche acontecimientos jocosos. Se manifiestan como catástrofes que minan a la civilización europea -hoy global: Europa exportó su debacle- y devastan el propio cuerpo de su profeta. Nietzsche llama a este proceso "advenimiento del nihilismo". ¿Es jocundo para sus lectores tardos? Lo que hoy vive el mundo es la consumación del nihilismo, eso de lo que hablaba el loco de la linterna en La Gaya Scienza. Nunca existió otro título menos entendido que este. Es la clave para posicionarse política y personalmente en el mundo de hoy. La muerte de la verdad significa que el fundamento falta. Lo que impera por ende es la eficacia desbordante de la técnica, sus resultados maquinales, sus daños colaterales y el triunfo de los fuertes. La falta de fundamento no es una simple carencia teórica, no es que falten definiciones, conceptos o algo así. Falta el fondo sobre el que apoyarse para tomar decisiones concretas, personales, políticas. No es el reino de los pies ligeros, sino el de los misiles.
Collage: Sofía Grenada


Tres transformaciones

En el comienzo de Así habló Zaratustra, más precisamente en el capítulo "De las tres transformaciones", Nietzsche relata una mutación en tres etapas, que pueden entenderse también como su autobiografía espiritual. Las tres transformaciones son:
1- El camello: el animal agobiado por el peso de Dios, de los valores ideales, de lo que llama con desdén "el trasmundo".
2- El león: el animal feroz que se libera de esa carga. Es la etapa del espíritu libre, de la "filosofía de la mañana".
3- El niño: que a diferencia del león, ya se ha liberado de la carga y juega. Es libre para jugar. "Libre de..." y "libre para..." son las inflexiones de sentido que diferencian al león del niño.
Así Nietzsche propone plásticamente una interpretación de la mutación de su propia obra. La tenemos en cuenta, pero no es necesario obedecerle. ¿Hará falta aclararlo? La cuestión es que esa interpretación tiene éxito y muchos lectores eminentes y no tanto llegan rápido al niño que juega, saltándose al camello o el león -porque los esquivan. Le quitan el crescendo dramático a las transformaciones nietzscheanas. Se habla entonces de la pura afirmación de la vida. Deleuze apela a la afirmación para oponerla al concepto de negatividad que rige en la dialéctica hegeliana. Para fundar argumentativamente su intento de esquivar la dialéctica hegeliana, Deleuze cae en un embrollo sofístico de metáforas fisicistas sobre fuerzas activas y reactivas. Y por leves desplazamientos, en un proceso de banalización creciente, otros repiten lo de la pura afirmación, sin captar la omisión que esa expresión porta: un niño que no pasó por ser camello ni león, una jovialidad entusiasta que no mira a los ojos el nihilismo. Un niño viejo y pueril. Por este lado hay que buscar los fundamentos de la filosofía macrista.
Leamos el parágrafo 125 de La gaya ciencia:
'¿No oyeron hablar de aquel loco que, con una linterna encendida en pleno día, corría por la plaza y gritaba sin cesar: "¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!"? -Y como precisamente se habían juntado ahí muchos que no creían en Dios, sus gritos provocaron risas. ¿Se te perdió?, dijo uno. ¿Se extravió como un niño?, dijo otro. ¿No estará escondido en algún sitio? ¿Nos tiene miedo? ¿Se ha embarcado? ¿Emigró? -así gritaban y se reían a coro. El loco los encaró, les clavó la mirada y exclamó: '¿Dónde está Dios? ¡Se los voy a decir! ¡Lo matamos - ustedes y yo! ¡Todos somos sus asesinos! Pero ¿cómo lo hemos hecho? ¿Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar completamente el horizonte? ¿Qué hemos hecho para desencadenar a esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde rueda ahora? ¿Dónde nos lleva su movimiento? ¿Lejos de todo sol? ¿No nos precipitamos en una constante caída, hacia atrás, de costado, hacia adelante, en todas las direcciones? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No sentimos el aliento del vacío? ¿No hace ya frío? ¿No anochece continuamente y se hace cada vez más oscuro? ¿No hay que encender las linternas desde la mañana? ¿No seguimos oyendo el ruido de los sepultureros que enterraron a Dios? ¿No seguimos oliendo la putrefacción divina? -¡los dioses también se descomponen! ¡Dios ha muerto! ¡Dios está muerto! ¡Y lo matamos nosotros! ¿Cómo vamos a consolarnos nosotros, asesinos entre los asesinos? Lo más sagrado, lo más poderoso que había hasta ahora en el mundo ha teñido con su sangre nuestros cuchillos -¿quién nos quitará esta sangre de las manos? ¿Qué agua podrá purificarnos? ¿Qué solemnes expiaciones, qué juegos sagrados habremos de inventar? ¿No es demasiado grande para nosotros la magnitud de este acto? ¿No tendríamos que convertirnos en dioses para resultar dignos de semejante acción? Nunca hubo una acción más grandiosa -¡y todo el que nazca después de nosotros pertenecerá, a causa de esta acción, a una historia más elevada que lo que la historia fue hasta ahora!'. Al llegar a este punto, el loco se calló y miró de nuevo a sus oyentes: ellos también se habían callado y lo miraban sin entender. Por último, tiró la linterna al suelo, que se rompió y se apagó. 'Vine demasiado pronto -dijo él entonces-, mi tiempo no ha llegado aún. Este formidable acontecimiento está todavía en camino, avanza, pero aún no ha llegado a los oídos de los hombres. Necesitan tiempo el relámpago y el trueno y la luz de los astros para ser vistos. También necesitan tiempo los actos después de su realización. Esta acción es para ellos más lejana que los astros más lejanos -¡y sin embargo son ellos los que lo ejecutaron!' Cuentan también que ese mismo día el loco entró en varias iglesias en las que entonó su Requiem aeternam Deo. Cuando lo echaban de ellas y le preguntaban por qué lo hacía, él no dejaba de repetir: '¿Qué son estas iglesias, sino los sepulcros y los monumentos funerarios de Dios?'"
En este pasaje aparece por primera vez en Nietzsche la muerte de Dios. "Dios ha muerto" no habla de dejar de creer en Dios, de no haber creído nunca, no dice lo mismo que "Dios no existe". Es un texto lúgubre. Habla de un crimen. Anuncia un derrumbe civilizatorio y existencial. Cuando se cae el sentido, el derrumbe te alcanza y terminás aplastado por los escombros.
 ¿Qué pasa después de la muerte de Dios?


El temor, el temblor y la risa
La muerte de Dios es un acontecimiento ya ejecutado, dice Nietzsche, nosotros lo matamos. El loco de La Gaya Scienza lo grita.
Una versión light, Nietzsche para las masas, lo confunde con un librepensador ateo. Si fuera eso, su rol en la filosofía contemporánea sería irrelevante. Para ser ateo no hace falta Nietzsche ni nadie. Con Dios ya no pasa nada. Los que en el fragmento de La Gaya Scienza se ríen del loco, curiosamente, no creen en Dios, pero esa risa no denota un saber jovial sino un síntoma de su estupidez. Ignoran la enfermedad que Europa viene incubando hace siglos y que Nietzsche diagnostica: llega el nihilismo, una catástrofe que da pavor. Incipit tragoedia: empieza la tragedia: así termina La Gaya Ciencia y es de cara a ella que hay que tenerse en pie, Nietzsche sabe bien que se corre el riesgo de desmoronarse, él mismo va a desmoronarse, lo presiente. No es una broma ni un experimento.

El 6 de julio de 1881 le escribe a su amigo Johann Heinrich Köselitz (también conocido como Peter Gast):

 «Me di cuenta, querido amigo, de que la disputa que se da en mi libro con el cristianismo le tiene que resultar extraña e incluso penosa, pero se trata, sin embargo, del mejor ejemplo de vida ideal que yo he conocido realmente: desde la niñez vengo siguiendo sus huellas por muchos recovecos, y creo que nunca en mi corazón he sido vil con respecto a él. ¡No en vano soy el vástago de generaciones enteras de clérigos cristianos!»

La irrupción de la tragedia al final de su tríptico iluminista tiene varios posibles significados y no parece que a su autor se le pase por alto ninguno de ellos. Por un lado, Nietzsche retoma su comienzo: El nacimiento de la tragedia. Vuelta a empezar, retorno. Por otro, ya no se trata de una mera hipótesis filológica para interpretar el género musical de los griegos. Empieza la tragedia misma y no su representación teatral. Es el acontecimiento sin cuya experiencia la Gaya Scienza no significa nada. Nietzsche profetiza lo que vendrá en los dos siglos siguientes -es decir: ahora-. Los que se asoman a ese abismo y no sucumben en él parecen tener derecho a la risa, pero es una risa estremecida, como la que a él mismo le brota.

Este temblor de tierra que anuncia lo atraviesa personalmente: su cabeza, su vientre y su ánimo se agitan. Ceguera, insomnio, dolores insoportables, digestiones difíciles, vaivén maníaco entre la euforia y la depresión, una inquietud que lo obliga a caminar días y días y días. Siente "un terrible influjo de la electricidad atmosférica" sobre él, huye por eso de una ciudad a la otra, en busca de un clima más benigno para su cuerpo y su psique. Hasta planea huir hacia las planicies mejicanas, "al lado del tranquilo océano". Lo asaltan ideas que no sabe si será capaz de sostener. El 14 de agosto de 1881 le vuelve a escribir a Köselitz: "En mi horizonte han surgido ideas tales como no he conocido nunca. No quiero manifestar nada al respecto para mantenerme a mí mismo en una tranquilidad imperturbable. Las intensidades de mi sentimiento me hacen estremecer y reír. Ya me ha pasado unas cuantas veces no poder abandonar la habitación por el ridículo motivo de que mis ojos estaban inflamados. ¿Por qué? Todas las veces, el día anterior había llorado en exceso durante mis paseos, aunque no lágrimas sentimentales, sino de júbilo. Cantaba y decía tonterías poseído por una nueva visión de las cosas con la que cuento antes que cualquier otro hombre que haya existido". Este episodio ocurre siete años y medio antes de su brote en Turín y parece prefigurarlo. Es la experiencia vital que lo instala en el camino del pensamiento por el que transitará de ahora en más. Nietzsche se sobrepone a este ataque de llanto jubiloso y lo atestigua en los libros que vienen. "Lo que no me destruye, me fortalece". El nietzschismo académico aparta la crisis del 89 de su filosofía propiamente dicha: la locura, se dice, es ausencia de obra. Sin embargo, en el 81 un episodio similar ya conjuga la risa, la danza, las tonterías, el presagio, el llanto y el miedo a quebrarse: por eso el final de La Gaya Scienza es el comienzo de la tragedia.

El nihilismo

¿Qué viene después de la muerte de Dios? El nihilismo. Una debacle. De pronto, los ideales que sostuvieron la cotidianeidad de generaciones se derrumban y con ellos se derrumba la civilización misma: él lo escribirá cuando a fines del 88 pierda la cautela que aún guarda en el 81. ¿Cuáles son esos ideales que ya no será posible reponer? La justicia, la igualdad, la libertad, la piedad. Si una forma de amor es posible todavía, va a ser un amor despiadado para con las personas de carne y hueso, será el amor a la fatalidad ante la que los débiles deben perecer. Es el aspecto más odioso de la política nietzscheana, que se esquiva o se devaluar a metáfora,  ya que no pasa el filtro de las lecturas bienpensantes. Con Dios para Nietzsche caen también las versiones seculares del cristianismo: la compasión, el respeto por los débiles, la sacralidad de las personas, la democracia, el socialismo, el igualitarismo, el comunismo, los derechos humanos, el feminismo, valores que aborrece profundamente: vulgares manifestaciones de un nihilismo incompleto, fuerzas reactivas que esgrimen los malogrados, los destinados a perecer, los incapaces de asumir todas las consecuencias de la muerte de Dios.
A estas flojedades de los "últimos hombres", Nietzsche opone la voluntad de poder del Superhombre. No se trata de la bestia rubia del nazismo. O sí. O no. Nietzsche es lo contrario de un antisemita, los conoce -Wagner, Cosima, su propia hermana y su cuñado, Bernhard Förster, lo son- y los desprecia (volveremos sobre esto). No tiene estima por los alemanes, no se parece en nada a un germanófilo; más bien pone sus expectativas en una europeidad futura nacida de un crisol de razas en el que el componente judío será particularmente estimable. Por su voluntad de poder.
El Superhombre -Transhumano, Ultrahombre, blurean las lecturas post-modernas, como si esto dijera algo preciso o más tranqui- es el tipo de existencia que saldrá fortalecida de la catástrofe que se avecina. La superación del hombre desborda a la humanidad tal como hasta ahora se ha conocido. El hombre ha de ser dejado atrás. Llega un creador de nuevos ideales que sabe que se trata de emanaciones de su vida desbordante, una vida en las alturas que ya no reconoce límites. Voluntad de Poder, Superhombre y Eterno Retorno de lo Mismo son las respuestas nietzscheanas a la muerte de Dios.
Eterno Retorno es la idea más rara de las tres, por eso se la guarda in pectore hasta engendrar al personaje que pueda decirla por él -Zaratustra.



Eterno Retorno de Mismo

Quizás la cosa más anómala de todo el pensamiento nietzscheano, la piedra con la que todas las interpretaciones se topan sin saber qué hacer. Tomarlo como su filosofía de la historia no parece interesante: ¿se trata de la banalidad de que todo vuelve una y otra vez igual? ¿qué tendría esto de estremecedor? Pero es notorio que el propio Nietzsche quiere dotar a la comunicación de esa experiencia de un halo terribilis. La idea del Eterno Retorno de lo Mismo lo asalta como una experiencia mística. Es curioso que lo que pone fin a su etapa "iluminista" sea precisamente una especie de revelación inefable:
"La concepción fundamental de la obra [Zaratustra], el pensamiento del Eterno Retorno, esa fórmula suprema de la afirmación a la que pueda llegarse, es de agosto del año 1881: se encuentra anotado en una hoja en cuyo final está escrito: «En Sils Maria, 6000 pies sobre el nivel del mar y más alto sobre todas las cosas humanas»..."
Sin embargo, mucho antes de este arrebato en las alturas, hubo escritos anteriores donde el joven Nietzsche especulaba con esta idea, pero sin la conmoción que en 1881 lo sacude. Tampoco es que la doctrina del Eterno Retorno sea original. En la antigüedad, Heráclito sostenía que todas las cosas perecen en el fuego y luego vuelven a aparecer, "el gran ciclo cósmico"; también hay alusiones al eterno retorno en los estoicos. Por lo tanto, si Nietzsche ya había considerado esta idea mucho antes, si incluso forma parte de su herencia cultural, ¿por qué esta visión de 1881 lo perturba tanto y la presenta como una revelación?
¿Qué significa exactamente? La certeza de que este instante que estamos viviendo se va volver a repetir infinitas veces, que ya se repitió infinitas veces.
Nietzsche mismo, durante estos años, adopta distintas posturas y temperamentos frente a su visión y su misión. Por momentos quiere racionalizar la idea y trata de buscar fundamentos en libros de ciencia. Intenta con el principio de la conservación de la energía. La cantidad total de la energía del universo permanece constante, no se agrega ni se pierde nada; por ende, arguye Nietzsche, si el tiempo es infinito, todas las cosas volverán a combinarse del mismo modo una y otra vez. Esta es la versión cosmológica del Retorno. Pero ¿qué tendría de estremecedor esta versión contable de la energía? Rüdiger Safranski en su Nietzsche: biografía de su pensamiento, dice que esta manera de presentarlo es un argumento frío, incapaz de perturbar a nadie. Si esto que estamos viviendo ya se repitió infinitas veces y no lo recordamos, ¿qué tiene de tremendo? Y si alguien nos lo dice, ¿qué nos cambia?
Nietzsche sí se da cuenta: lo terrorífico es que va a repetirse lo horrible de su existencia, lo que él quisiera dejar atrás -cualquiera puede pensar en sus propios momentos terribles e intentar asustarse con la idea del retorno. Si uno lee su correspondencia de esos años, encontramos una monótona repetición de quejas por sus padecimientos físicos y sus torturas psíquicas. La idea de que eso vaya a retornar infinitamente puede transformarse en un tormento psíquico. Pero, piensa Nietzsche, quien sea capaz de no sucumbir frente a esa certeza deviene en Superhombre. Safranski considera la posibilidad de darle al Eterno Retorno una interpretación "pragmático existencial", que consiste en volver a elegir tu existencia tal como ha sido, decirle "sí" infinitamente: “¿Esto era la vida?, bien, ¡que sea otra vez!”. Se trataría así de una posición ética, sostenida como un estilo de existencia y no de una teoría cosmológica. Aún interpretándolo así, tampoco suena tan terrible como Nietzsche lo vive e intenta trasmitir, no se entiende por qué iría a producir un cimbronazo social, como presagia. Podemos comprender que el advenimiento del nihilismo promueve un acontecimiento terrible: puede ser que ahora lo estemos atravesando y no hace falta explicar lo que tiene de horroroso. No parece ser el caso del Eterno Retorno de lo Mismo.

No faltan intérpretes que a la tesis del Eterno Retorno de lo Mismo le quitan lo Mismo, para apartar la indiferencia del tiempo circular. Lo Mismo sería lo Diferente. Podríamos llamarla la versión rebanada del Eterno Retorno de lo Mismo. Un Nietzsche tachado.
Pero él se da ánimos para soportarlo: "¿Es cierto que lo haré innumerables veces?". En otro escrito póstumo: "Imprimamos la copia de la eternidad en nuestra vida. Este pensamiento tiene mayor contenido que todas las religiones que desprecian la vida como algo fugaz e inducen a mirar hacia una determinada vida diferente". El Retorno significaría que esta vida nuestra [y no una vida más allá de esta] es eterna. Cada instante permanece en la eternidad.
La existencia que dice sí a lo terrible: pareciera que Nietzsche siempre está bordeando el cristianismo, aún cuando crea que lo está superando. En la idea del asesinato de Dios, de que nosotros lo matamos, puede encontrarse una connotación evangélica. La aspiración de imprimir la eternidad en el tiempo es perfectamente compatible con una versión del cristianismo. Ya no hace falta remontarse a Heráclito. ¡Está en su detestado Saulo de Tarso, San Pablo! Unas décadas antes de Nietzsche lo había recuperado Kierkegaard. La bienaventuranza es un estado del corazón y no una vida después de esta vida, la intersección entre la eternidad y el tiempo en este instante. Hasta usan el mismo término. Para Kierkegaard esta experiencia no es compatible con la versión vulgar de la cristiandad, que promete el cielo para después de la muerte: el cielo es vivir ahora en la eternidad. Un instante pleno, el "pleroma" al que se refiere Johannes Climacus, pseudónimo de Kierkegaard, en Migajas filosóficas:
“Y ahora el instante. Este instante es de naturaleza especial. Es breve y temporal como instante que es, pasajero como instante que es, es pasado como le sucede a cada instante en el instante siguiente, y decisivo por estar lleno de eternidad. Para este instante tendremos que contar con un nombre singular. Llamémosle: plenitud en el tiempo”.
Kierkegaard toma esta noción de la Epístola a los Gálatas. Llama al instante la encrucijada entre el tiempo y la eternidad -otro sentido para el signo de la cruz. Treinta y cinco años después, Nietzsche dice que el instante es el portal de la eternidad. ¿Dicen lo mismo? No es seguro, pero tampoco imposible. Hay una diferencia: en Kierkegaard es el amor al prójimo lo que plenifica al instante. Nietzsche parece haberse quedado sin prójimos y dispara una flecha hacia uno que dice que vendrá: el Superhombre (Transhumano, Ultrahhombre, etc.).

Hombre, mujer o Superhombre
Así habló Zaratustra (1883-1885). Nietzsche se vale de Zaratustra para decir lo que él no puede comunicar directamente. Dice Heidegger que Nietzsche crea el personaje de Zaratustra para que piense lo que él no puede pensar. Toma el nombre de un viejo sabio persa, Zoroastro, que hace miles de años habría enseñado las tablas del Bien y del Mal y lo hacer volver para que ahora rompa esas tablas.

En la primera parte del libro, Zaratustra anuncia la muerte de Dios y no es comprendido. "Yo les anuncio el Superhombre!". Solo consigue el rechazo de la multitud, que se burla de su prédica. El los desprecia. A partir de ese primer desencuentro, empezará un largo soliloquio. Zaratustra habla siempre solo, con sus animales, o con interlocutores que no están a su altura, no pueden discutirle ni lo entienden. Zaratustra le habla al vacío, a la pared, al horizonte, o a uno que todavía no llegó. Esto también refleja su situación personal de esa época, está solo, sin nadie con quien hablar.
En la segunda parte del libro, Zaratustra predica la Voluntad de Poder. En la tercera, la doctrina del Eterno Retorno de lo Mismo. En la cuarta (agregada unos años después), Nietzsche intenta atenuar el tono solemne de las partes anteriores y parodiar con humor a los "últimos hombres", esos que ante la muerte de Dios no pueden alcanzar la otra orilla y quedan atrapados en un nihilismo incompleto. Detrás de esos personajes se escondan algunos interlocutores reales que Nietzsche tenía en esos años, ninguno de los cuales parecía ya poder sostener un diálogo a la altura de su buena nueva.
Uno de esos interlocutores fallidos es una mujer, Lou Andreas Salomé, una joven aristócrata rusa a la que él, ni bien conozca, le propondrá sin demasiada convicción casamiento. (Sus amigos le aconsejaban: Fritz, tienes que casarte, eso te calmará). Ella lo rechaza: quiere mantener con él una camaradería intelectual, algo inusual para una mujer tan joven de esa época, lo que descoloca al misógino Nietzsche. Ella se ve más atraída por la excentricidad de su nuevo amigo que enamorada de él. Nietzsche intenta varias veces contarle con sigilo su experiencia del Retorno de lo Mismo, cuyo peso teme no poder sobrellevar solo. Lou no se siente impresionada por el terrible secreto que él insinúa a medias, no termina de comprender el tono tremebundo con que Nietzsche lo comunica. La relación entre ellos es intensa pero corta. Al final, Nietzsche quedará muy herido por el fracaso. Años más tarde ella escribe:
"Lo común a los dos es el fundamental rasgo religioso de nuestra naturaleza, que quizás ha hecho su irrupción en nosotros con tanta fuerza porque somos incrédulos en el sentido más extremo. En el incrédulo, la experiencia religiosa no puede referirse a ningún Dios ni ningún cielo fuera de sí, donde puedan saldar sus cuentas las fuerzas formadoras de la religión, tales como la debilidad, el miedo y la codicia. En el incrédulo, la necesidad religiosa que ha surgido a través de la religión, por así decirlo, puede ser arrojada de nuevo hacia uno mismo, convertirse en fuerza heroica de su esencia, en el impulso de la propia entrega a un gran fin".

Naturalezas religiosas que no pueden amar a un otro y terminan absorbidos por sí mismos.
El hombre necesita matar al Dios que inventó y reapropiarse de su fuerza creadora, potenciándose y desbordando su humanidad, rompiendo su propio molde: Die Übermensch, una instancia que desborda lo humano, lo deja atrás como un intento fallido de la vida. Es tentador asociar estas ideas al darwinismo que flota en el aire por esos años, Nietzsche lo sabe y quiere evitarlo. Una vez más, como pasa con la doctrina del Eterno Retorno de lo Mismo, Nietzsche dudará entre construir una racionalización respaldada en las teorías científicas de la época o comunicar este advenimiento con una entonación mística, una religión para incrédulos, como decía Lou. Para hablar del Superhombre con parábolas sugerentes e imprecisas, Nietzsche escribe Zaratustra. Cuando trata de describir el ánimo con que una especie superior se destila a partir del sacrificio de los malogrados, su precisión sonará horrible, ya sin sugerencias: La genealogía de la moral es el libro que dará respaldo a los proyectos eugenésicos y genocidas de las décadas que se aproximan.


Zaratustra habla solo

Nietzsche creía que Zaratustra era el libro más terrible y sublime jamás escrito, pero es difícil compartir esa valoración: si Nietzsche tenía la intención de presentar su doctrina con una tonalidad abismal, el libro en cambio se lee como una prolongada sucesión de sentencias lanzadas al vacío. Como no hay un otro, no hay auténtico drama. Habla solo: nadie puede contraponerle una palabra otra. "Para encontrar un interlocutor que esté a mi altura, tengo que retroceder varios siglos, para hallar a Heráclito; o tengo que dirigirme a quien todavía no ha nacido". Hay desesperación en el intento.

La figura del Superhombre va a dar lugar, en las sucesivas oleadas interpretativas del siglo xx, a diversas lecturas: desde la lectura nazi hasta una liberal libertaria, desde lecturas anarquistas hasta la exaltación del burgués que no depende ya de ninguna otra cosa más que de su voluntad desmesurada. El Superhombre como la exaltación del artista o como ejecutor de una Voluntad de Poder sin límites. Esta amplitud de rangos puede fundarse legítimamente en algunos pasajes de Nietzsche.
El presagio horrendo: "Se trata de ganar aquella enorme energía de la grandeza, a fin de que, mediante el cultivo de la especie -y, por otra parte, de la destrucción de millones de malogrados-  se configure el hombre futuro, y no perezcamos por el sufrimiento que producimos, un sufrimiento de tamaño tal como no existió con anterioridad" -escribe en un fragmento póstumo. Horrible. En La genealogía de la moral: "La humanidad como masa sacrificada al desarrollo de una única especie fuerte de hombre: eso sería un progreso". El Nietzsche que les gusta a los nazis.
Si esto ya nos suena pesadito, podemos avanzar unas décadas después de la derrota de Hitler, incluso después de la caída de la Unión Soviética. Ahora. Solo nos queda la voluntad desencadenada de la burguesía que construye para destruir en un despliegue sin mesura de su poder. Ya lo había descrito Marx a su modo. Quizá este sea el contenido más concreto y material del Übermensch. Tal vez el Übermensch no fue derrotado en 1945, sino que ahora, por primera vez, lo tenemos entre nosotros.


Globalización, neoliberalismo y terror



Lectores de Nietzsche. La obra de Nietzsche reclama lectores -el mismo Nietzsche es un lector de sí mismo cuando escribe los prólogos a las segundas ediciones de sus obras-, es un pensamiento en tensión que no termina de resolverse y queda para el lector precipitar una inclinación. El sentido de su escritura queda en la región de lo posible y ese es el ámbito en el que se habita un lector.
Lectores que interpretan a Nietzsche: eso pasa a lo largo de todo el siglo xx. Lecturas discrepantes, que realzan algunos tramos de su inquietud y la aquietan.
El vitalismo. Una de las primeras lecturas que Nietzsche recibe es la del vitalismo, "filosofía de la vida", reacción post-romántica al cientificismo y a la vez penúltimo avatar del iluminismo: exaltación de la movilidad y la fluidez de la vida frente a la rigidez de los ideales del racionalismo y/o de la cristiandad (contra todo eso junto, junto a todo eso). A esta especie de lectores les cae citar algunas frases del Zaratustra: "Diga vuestra voluntad: ¡sea el Superhombre el sentido de la Tierra!". Nietzsche escribe Así habló Zaratustra para permitirse el uso de parábolas y postergar sine die la busca de fundamentaciones: se trata ahora de un gusto por sentenciar cercano al divague. Podemos acumular ocurrencias acerca del sentido de la Tierra, ya que la Tierra no habla. Probablemente la Tierra esté puesta aquí contra el reino de los cielos. Probablemente. Los positivistas pueden reivindicar el mundo de las fuerzas físicas y de los microbios o la energía atómica, mientras los hippies preferirán entender un regreso a la vida bucólica. Zaratustra y sus discursos pueden leerse también como una parodia de los sermones cristianos o como su sustitución fallida. El éxito que Nietzsche cosechará en la contracultura de la segunda mitad del siglo radica en la idea de la sacralidad de la Tierra como un paganismo ortopédico: la vuelta al campo, las flores, los bichos... ¡la Vida! Reivindicar la Tierra en un aula académica oxigena y alivia. Si los campos quedan lejos, la ciudad post-moderna nos acerca las reservas ecológicas y volvemos a Nietzsche. En una revuelta callejera, nos otorga respaldo cultural: "debajo de los adoquines están las playas", grafitean en mayo francés los estudiantes, ellos también nietzscheanos. Al final, si no podemos llevar estas consignas hasta sus últimas consecuencias, hacemos un poco de esto y otro poco de aquello, para volver al viejo eclecticismo donde las ocurrencias se conectan con una "y": y listo. El eclecticismo llega siempre que ya no se sabe qué pensar. Se yuxtaponen ideas ya pensadas, sin que importe la articulación del pensamiento. "Esto pero también aquello". Pero hay muchas escenas niezscheanas extrañas a este entusiasmo de taller.

El Nietzsche de los nazis. La hermana de Nietzsche, Therese Elisabeth Alexandra Förster-Nietzsche (10 de julio de 1846 – 8 de noviembre de 1935), es la administradora de su legado ya desde el momento en que él enloquece, a principios de 1889, y seguirá durante la década en la que él sobrevive a su colapso (él muere en 1900) y hasta la muerte de ella. Elisabeth crea y dirige los Archivos Nietzsche en Weimar, que contienen una profusa cantidad de fragmentos póstumos y de cartas que ella se encargó de salvar del fuego, en algún momento que él quería quemarlos. También a Elizabeth se le ocurre montar una escena bizarra con la instalación de su hermano, ya colapsado, en una habitación por la que desfilan notorios miembros de la aristocracia europea, para asistir al espectáculo del hombre hierático y absorto en su niebla mental. (3)


Con una selección oportunista de los póstumos, ella edita, ya muerto el hermano, las primeras ediciones de La voluntad de poder (1901 y 1906). Casada con el fanático antisemita Bernhard Förster, Elisabeth habilitará ese legado a los doctrinarios del nazismo, como Alfred Rosenberg, Alfred Bäumler y Ernst Krieck. Para construir un Nietzsche que respalde la doctrina nazi, deberá ocultar los fragmentos en los que él se refiere a la estupidez de los alemanes, se reivindica como descendiente de la nobleza polaca -filiación inventada- o expresa su repulsión a los antisemitas.

Porque Nietzsche odiaba a los antisemitas, si bien a su manera peculiar:

"Envidia, resentmiento, rabia impotente como motivo director del instinto: la pretensión de los 'elegidos'; la perfecta mendacidad moral frente a sí mismo; esto es lo que tienen en la boca constantemente la virtud y las grandes palabras. E indiquemos como señal típica que ellos ni siquiera notan el hecho de que son semejantes hasta confundirse con lo detestado. Un antisemita es un envidioso, es decir, el judío más estúpido". (Obras completas en 15 volúmenes, edición a cargo de Colli y Montinari, vol. 13, 81).

A los nazis les serán muy útiles algunos fragmentos inéditos conservados por su hermana, como este: "Se trata de ganar aquella enorme energía de la grandeza, a fin de que, mediante el cultivo de la especie -y, por otra parte, de la destrucción de millones de malogrados- se configure el hombre futuro, y no perezcamos por el sufrimiento que producimos, un sufrimiento de tal tamaño como no lo hubo con anterioridad".

Entre el enorme volumen de textos inéditos que hoy se consideran una parte fundamental de su filosofía hay esbozos extraordinarios, minados de ideas con las que Nietzsche hizo estallar la filosofía de los siglos xx y xxi, como si el tipo de los bigotazos y el ceño fruncido no hubiera cesado de escribir hasta hoy. Esta vida después de la muerte se la debemos agradecer a la abyecta Elizabeth: sin ella no tendríamos no solo al ilustre precursor del nazismo sino tampoco el insumo que alimenta la indetenida proliferación de comentarios, ahora que la filosofía ya no se sabe si sirve para otra cosa más que para sacar libros y papers. Los que ponen a Elizabeth como la mala de la película son un poco desagradecidos: ella les guardó la materia prima para manufacturar sus valores agregados. La voluntad de poder, volumen con variables ediciones póstumas, no es, como se dice sin rigor, un libro meramente apócrifo: ella eligió, omitió y decidió una arquitectura entre las varias posibles con las que su hermano se debatía indeciso antes del ataque en Turín de 1889. Decir que es apócrifo habilita a sugerir equívocamente que Nietzsche no escribió esos textos y a exculparlo de sus consecuencias más brutales. Un nihilismo incompleto, podría reprocharles el propio Nietzsche a sus defensores actuales.

Lo que ella hizo es una compilación de fragmentos elegidos entre cientos de cuadernos, igual que las sucesivas ediciones que se siguen publicando, solo que menos completa y más sesgada. Si se recusa la edición que Elizabeth hizo hace más de un siglo de La voluntad de poder porque no es un libro que Federico haya terminado y decidido publicar, lo mismo deberíamos hacer con todas las ediciones posteriores de inéditos, incluso con los tomos de las exhaustivas "Obras Completas" que hoy se citan con aplomo. ¡Tampoco son libros de Nietzsche! Con idéntico criterio, la Metafísica de Aristóteles sería un libro apócrifo, así como también casi toda la obra de Kafka y el Museo de la novela de la Eterna de Macedonio, editado por su hijo tras sesiones espiritistas. De Wittgenstein, solo el Tractatus no sería apócrifo. Y de los presocráticos no quedaría nada. Menos todavía de todas las doctrinas atribuidas a Sócrates, de cuyos libros se conoce a un solo lector.

Elizabeth era odiada y amada por Nietzsche, y solo en los meses finales, cuando él estaba muy mal con todo y con todos, también consigo mismo, se decidió a romper definitivamente con ella: él ya había publicado toda su bibliografía oficial (es decir: los que decidió editar como libros). El resto lo conocemos por ella, por repugnante que nos resulten los manejos que hizo con su hermano cuando lo tomó a su cargo sin que él pudiera decidir ya nada. Como todo en el universo nietzsheano, Elizabeth tiene un perfume ambivalente, entre exquisito y putrefacto.

El Martin Heidegger de Nietzsche. Heidegger es un lector eminente de Nietzsche. A seguir el rastro de su pensamiento le dedicará una década entera, desde mediados de los años 30 hasta el fin de la segunda guerra. Heidegger era reconocido como la figura filosófica más importante de Alemania y en 1933 fue resonante su decisión de afiliarse al partido nacionalsocialista y aceptar el rectorado de la Universidad de Friburgo. Unos años antes, con la publicación de Ser y tiempo, habría resultado difícil prever este extraño giro de su vida cívica. Heidegger no llegará a durar un año como rector de Friburgo, nunca se desafiliará del partido nazi y este episodio dará pie a una controversia persistente y el obstáculo más difícil para evaluar su aporte -crucial- a la filosofía del siglo. Curiosamente, en sus cursos entre 1935 y 1944, Heidegger desarrolló su lectura de Nietzsche elípticamente en contra de la que hacían los doctrinarios nazis asociados a Elizabeth Förster Nietzsche. Esta es una dimensión coyuntural del problema. De alcance más largo -hasta el punto en que sus ecos llegan hasta la filosofía actual- es el modo en que Heidegger se mide con Nietzsche en su discrepancia acerca del sentido histórico de la metafísica europea y la posibilidad de su superación. ¿Nietzsche superó a la metafísica, tal como él mismo proclamó numerosas veces, o quedó atrapado en su trama, como plantea Heidegger?

Al acceder a una cantidad de fragmentos póstumos de Nietzsche -Heidegger recusa por incompleta y sesgada las ediciones de La voluntad de poder a cargo de su hermana-, que aún en los años 30 permanecían inéditos (4), hace emerger a otro Nietzsche, menos bucólico que el de los vitalistas, menos oportunista que el de los doctrinarios nazis, más incisivo para hoy. Heidegger coloca a Nietzsche en una posición clave de la historia de la filosofía: en la consumación de la metafísica y el advenimiento del nihilismo. Para Heidegger, la filosofía no es una disciplina académica a la que pueda considerarse un saber especializado, sino la zona en la que se decide la dirección íntima de la historia europea. La filosofia es la dirección secreta de la historia. Europa aparece a partir de los cursos que Heidegger da sobre Nietzsche como un problema filosófico, una tradición a la que interrogar por sus olvidos y sus ocultamientos. Con Nietzsche como pre-texto, Heidegger está pensando 2500 años de historia europea, su propia actualidad y su proyección catastrófica. Hay un clima terrorífico en los cursos de Heidegger sobre Nietzsche. El terror puede leerse todavía en la recopilación de esos cursos que en los años 60 fueron publicados como un libro en dos tomos, titulados simplemente Nietzsche, traducidos al castellano en 2000, una obra indispensable para volver a pensar a Nietzsche, al propio Heidegger y al terror que campea hoy en Europa y en el mundo.

Heidegger le dedica a Nietzsche mucho más tiempo que el que le dedicó a ningún otro autor de la historia de la filosofía, tiempo destinado a que Heidegger ajuste cuentas también consigo mismo. Su extensa controversia con su precursor le vale como una elaboración sigilosa de su propio extravío político. Porque Heidegger lee a Nietzsche políticamente y más allá del nazismo, presintiendo que la posguerra también será nietzscheana. Reaparecen la muerte de Dios y el advenimiento del nihilismo, pero en el Nietzsche de Heidegger hay drama, como no lo había en Zaratustra, porque ahora hay dos: Nietzsche y Heidegger, y ninguno de los dos decidió todavía quién es. El Heidegger de Nietzsche recusa el modo en que se leyó a Nietzsche hasta ese momento, recusa anticipadamente el modo en que se lo leerá después, y a la vez expone su tesis sobre dos milenios de historia europea. Heidegger sostiene que esta historia está fundada en un olvido y en un ocultamiento, olvido y ocultamiento que sitúa muy cerca del surgimiento mismo de la filosofía, en la antigüedad helénica. La filosofía tiene un momento inicial entre los presocráticos y en seguida acomete un desvío. Ese desvío se llama metafísica y se detecta en Platón y Aristóteles. Lo que sigue hasta el siglo xx es la consecución del olvido. ¿De qué se trata este olvido?

Podríamos decir, tratando de evitar la jerga con que desafortunadamente se lee a Heidegger en los países de habla hispana, que para este pensador el corazón palpitante de la filosofía es preguntar cuál es la verdad de la realidad. Todos tenemos acceso a la realidad. Según una opinión común, la realidad nos es inmediatamente accesible, lo que tenemos a nuestro alrededor, con lo que cualquiera puede negociar. Con solamente mirar ya estamos en la realidad. Pero puede ser que la realidad tenga una verdad que está velada y que tomar contacto con ella no sea tan fácil como parece, que sea necesario pensar para quitar ese velo. Lograr ese contacto, correr el velo, es producir la verdad. Producir no es inventar. La verdad, según Heidegger, es desvelamiento (en griego: aletheia). No es una simple descripción ocular de lo que nos rodea ni un juego de ingenio creativo. Podríamos hablar de las tapas de los diarios de hoy. Hablar de los libros que se publican sobre las cosas que están pasando en la actualidad en Argentina o en el mundo, sin llegar nunca al corazón de la realidad. ¿Cuál es el corazón de la realidad en este momento en que nosotros estamos sumergiéndonos de nuevo en el imperio del neoliberalismo, en un contexto global en el que el neoliberalismo mantiene un dominio total sobre la tierra y esto viene acompañado por un auge del terrorismo en la estructura de la vida cotidiana? Globalización, neoliberalismo y terror nos aparecen juntos. ¿Cuál es la unidad que los anuda? ¿Hasta qué punto nosotros comprendemos qué relación hay entre estos tres fenómenos?

Estamos globalizados, a través de las redes sociales tenemos un acceso inmediato a la realidad global -no a su verdad- y podemos manipular flujos de información, imágenes, operaciones financieras. Sabemos que el neoliberalismo es la figura del poder imperante en el mundo, en el que a veces aparecen algunas anomalías que la globalización procura sofocar prontamente. En este día experimentamos en Argentina una muy vívida percepción de nuestra violenta reinserción en el neoliberalismo imperante. Esta reinserción nos anoticia de una proximidad con el terror que estalla en Europa y se intenta importar, fuerzas desencadenadas de las que de ningún modo podemos sentirnos a salvo. Conocemos bien el terror de estado argentino, sus consecuencias sobre nuestra arquitectura social, tanto como los atentados terroristas ocurridos hace dos décadas que todavía quedan impunes y gravitan sobre las maniobras que el régimen gobernante provoca.

Pero la simple descripción de estos fenómenos -globalización, neoliberalismo y terror- todavía no nos muestra su co-pertenencia íntima. Europa, el continente en el que nació el proyecto de la globalización mundial que en 2000 años se propagó por el mundo, es hoy un teatro del terror. El terror forma parte de la vivencia cotidiana del mundo civilizado. No es ningún estado de excepción sino su normalidad. El terror no es la interrupción de la vida civilizada, sino su droga imprescindible. Por eso el clima tétrico en el que se desenvuelven los cursos de Heidegger sobre Nietzsche nos suena familiar. No se trata de "el mundo en guerra", como una época que hubiéramos dejado atrás. Estamos en un momento en que el estado de guerra y el estado de paz se volvieron indiscernibles. Acceder a la verdad de la realidad es no quedarnos en la mera enumeración de los sucesos sino pensar su conexión interna. Nietzsche en los últimos años del siglo xix y Heidegger en la década del 30, sin usar los términos con los que caracterizamos estos sucesos -excepto el terror, que aparece claramente en los dos- ya perciben este círculo cuyo centro desconocemos. La extensión planetaria de una voluntad de poder omnímoda corporizada en los dispositivos tecnológicos aparece desde hace décadas vinculada en estos pensadores con el terror y con el olvido. Heidegger le pone este nombre: la cuestión de la técnica. Y liga esta cuestión (una pregunta por el sentido de la técnica) con la voluntad de poder cuyo desencadenamiento Nietzsche pregona con júbilo y también con miedo. Con ligar quiero decir: lo que Nietzsche pensó metafísicamente como "voluntad de poder" es la cuestión de la técnica. Nuestra cuestión. No una ética del cuidado de sí, sino el modo cotidiano en que el régimen opera desde nosotros.
Y arriba y arriba, arriba iré: la voluntad de poder


En su década de lector nietzscheano Heidegger hace tres cosas: redimensiona la importancia de Nietzsche en la historia de la filosofía, confronta con él, y piensa su lugar propio en esa historia. Como fruto de esa década, Heidegger llega a formular su propia cuestión de la técnica en íntima relación con la voluntad de poder nietzscheana.
Nietzsche mismo se había atribuido un lugar crucial en el destino de occidente, pero esta autoafirmación no había encontrado una auténtica interlocución en el campo filosófico hasta que Heidegger acepta ese reto. La historia de la filosofía tiene caminos sinuosos, no lineales, senderos que parecen perderse en la nada. A veces es un lector, uno solo, el que avista la relevancia de un pensador. Pero ese lector tiene que ser él también un pensador. El inglés David Hume (1711-1776) creyó haber extraído todas las consecuencias filosóficas del empirismo moderno en su libro Tratado de la naturaleza humana y esperaba que su libro provocara una conmoción que no fue. Al menos no durante su vida. Hume murió frustrado porque su libro no fue violentamente atacado sino que pasó apenas desapercibido. Pero Inmanuel Kant (1724-1804) fue el lector que Hume esperaba y no alcanzó a encontrar. De una tradición cultural completamente distinta, de formación racionalista, Kant fue el lector de Hume: "Hume me despertó de mi sueño dogmático", dijo, y eso lo empujó a conquistar su propia posición. Hume había agotado las posibilidades de pensar la experiencia en la acepción heredada -una recepción de datos sensibles- y por eso fue el empirista radical. Kant no repitió a Hume, pero advirtió la necesidad de resignificar la noción de experiencia. Para decirlo de forma muy breve e insuficiente: la experiencia no es una recepción pasiva de datos sensibles, como sostienen los empiristas -incluido Hume- sino una producción subjetiva (¡no una invención!) más compleja. Para poder pensar la ciencia natural que por esa época triunfaba con Newton, Kant vio que había que destruir y volver a construir el concepto de experiencia. ¿Qué es la experiencia? es la pregunta que guía la Crítica de la razón pura, pregunta que Kant solo puede llegar a formular después de haber leído a Hume. Sin Hume, no habría habido Kant. Y a la inversa: sin Kant, Hume no habría logrado ganar la relevancia que alcanzó en la historia de la filosofía europea.
En la Alemania nazi, no es que Nietzsche hubiera pasado desapercibido (por eso la analogía que propongo es imperfecta), pero ni la lectura nazi de Nietzsche ni el vitalsimo de principios de siglo le habían dado el rango de filósofo decisivo de esta era. Heidegger es quien se lo da. La voluntad de poder es la cuestión de la técnica y ahí reside el nudo de problemas más difíciles y peligrosos para la humanidad actual. La interlocución entre Heidegger y Nietzsche todavía nos habla (quizás más que nunca, mucho más que hace  50 o 100 años).
Heidegger dice a fines de los '30 que quiere reconstruir el curso de pensamiento que llevó a Nietzsche al concepto de voluntad de poder. Para eso se basa en un corpus de fragmentos por entonces inéditos, que se guardaban en los Archivos Nietzsche y que habían quedado afuera de la primera edición del libro La voluntad de poder. Heidegger discrepa con el criterio con que el libro fue editado. La vía del pensamiento de Nietzsche lleva a la voluntad de poder. Es el centro de su sistema solar, alrededor del cual giran como planetas la tragedia, Dionisos, la muerte de Dios, el nihilismo, el Superhombre, el Eterno Retorno de lo Mismo. Nietzsche formula la idea de voluntad de poder tardíamente e intenta guardar su exposición sistemática para la que consideraba que sería su Obra Capital, que en sus planes pensaba titular, justamente, La voluntad de poder. A medida que se acerca el momento de esta comunicación que esperaba que fuera su aporte decisivo a la historia de la filosofía, Nietzsche vacila entre ese título y otros posibles: La transvaloración de todos los valores El Eterno Retorno de lo Mismo. Finalmente su colapso vital de enero de 1889 le impedirá llegar a escribir la Obra Capital, pero las esquirlas de esa explosión aparecerán fragmentadas en El Anticristo, Ecce Homo, El ocaso de los ídolos o aguardarán décadas entre los póstumos. La voluntad de poder es para Heidegger también la clave que permite releer todos los libros nietzscheanos desde el principio, incluso cuando todavía no había acuñado ese concepto.
El Nietzsche de Heidegger no es un simple comentario a la obra de Nietzsche, sino una fuente filosófica por sí misma, en la que Heidegger se erige como pensador de la era del dominio de la técnica frente a Nietzsche, procurando llegar a ese pensamiento no pensado por Nietzsche. Heidegger lee, dialoga y discrepa con Nietzsche. Pero para discrepar con él antes hay que comprender las preguntas que Nietzsche deja planteadas.
Heidegger señala un fragmento póstumo escrito por Nietzsche en 1885:
"Este mundo es voluntad de poder y nada más. Y nosotros y ustedes somos voluntad de poder y nada más".
Heidegger interpreta: la realidad completa (la totalidad de lo que es) vive; y la vida es voluntad de poder. La voluntad de poder es entonces la verdad de la realidad, según Nietzsche la piensa. No solo nos determina a "nosotros y ustedes", es decir a la humanidad, sino al mundo todo. Nosotros, los seres humanos, tanto como los entes inanimados, cuanto los entes biológicos, todos somos vida. Y lo que dirige la vida es la voluntad de poder.
Esta tesis se inscribe en una larguísima tradición, a la que Nietzsche se suma. La que pregunta: ¿Hay un sentido que comprenda la realidad que nos rodea, incluidos en esa realidad nosotros mismos? Pregunta que rigió más de 2000 años de metafísica (meta física, en términos griegos: más allá de la realidad física, un sentido que rige al conjunto de lo que es). El sentido que rige la totalidad real no puede ser una cosa de esa totalidad, ni siquiera un ente supremo (es decir: Dios) sino el criterio que la delimita, el vector que la rige. ¿Cuál es la verdad de la realidad? Diversos filósofos responden a esta pregunta de distintas maneras. Para Platón, es la idea, el mundo ideal. Para Aristóteles, la finalidad de las cosas, su para qué. Para la escolástica medieval, la creación divina. Para Descartes y para Kant, el yo. Para Hume, las impresiones sensibles de "nuestra" experiencia. Para Spinoza, la naturaleza como totalidad divina, de la que cada cosa es una afección. Para Hegel, el despliegue total de la historia y su reunificación en la Conciencia Universal.

Nietzsche no es ajeno a esta tradición y vuelve a hacerse esta pregunta. Y la responde diciendo: lo que rige a los entes, la verdad de la realidad, es voluntad de poder. Al dar esta respuesta cree abolir la metafísica dando fin a la vigencia de los ideales trasmundanos, esos que desde Platón o una cierta interpretación de la cristiandad ponen a la verdad más allá de este mundo, en un cielo ideal. Para Nietzsche la dirección brota de este mismo mundo y es la voluntad de poder. Todo lo que existe quiere poder y más poder. Heidegger sostiene que Nietzsche, al arribar a esta posición, no supera sino consuma la orientación de dos milenios de metafísica. Por su fidelidad a la pregunta que dirigió esta tradición y porque responde con una inversión: quiere dar vuelta el valor del mundo que la metafísica concibió. Nietzsche lleva a cabo su "transvaloración de los valores". una inversión que, al poner patas para arriba lo que hasta ahora se creyó, se santificó y se impuso como verdad, queda ligado a esa misma valoración que ahora se pretende invertir. Por eso Nietzsche explicita y realiza el proyecto que guió a la filosofía europea desde sus inicios. Ahora la metafísica puede disolverse, porque el mundo de la voluntad de poder, todo él, es metafísico: esto ya residía en germen en la idea de Platón y en Nietzsche se termina de consumar. Nietzsche es el rostro de Platón hoy. Una vez que se logra reducir la verdad a voluntad de poder, toda doctrina metafísica es superflua, porque la metafísica toma el mando de las cosas.

Y esto lo hace, según la posición heideggeriana, a través del imperio absoluto e irrestricto de la técnica. La técnica ya no necesita de la verdad, ni de la mentira, ni de ninguna doctrina, porque cuenta con la eficacia siempre creciente de asegurarse de que todo esté en funcionamiento. Por eso, según Heidegger, el momento de la consumación es el del máximo ocultamiento. Se procura que ya no haya nada que desvelar, sino que todo se mantenga funcionando. Es el máximo peligro: que todo funcione, de modo que ya no importe que acontezca ningún desvelamiento. El sentido de la técnica es poder más, no reconocer límites. Todo lo que la técnica pueda hacer hay que hacerlo. Es como dice Nietzsche, que "El encanto que lucha por nosotros, el ojo de Venus que cautiva y enceguece hasta a nuestros enemigos, es la magia del extremo, la seducción que ejerce todo extremo: nosotros, inmoralistas, somos los extremos".

Hace un par de años hubo furor por un juego, el Pokemon Go, descargable en los dispositivos celulares a los que nuestras vidas están sujetas, con todas las características de un trending topic, es decir: una tendencia global a la que es imposible sustraerse porque el mundo entero parece estar mirando y hablando a través de él. Hay un vértigo desmesurado en estas tendencias que se suceden instantáneamente, hasta ser suplantadas por otras tendencias más irresistibles. En este caso, se trata de un juego de realidad aumentada, según la terminología en uso. "Un juego de realidad aumentada" es un muy plausible deslizamiento semántico de la voluntad de poder nietzscheana. El juego, la realidad en aumento y la indiscernibilidad entre lo real y lo virtual: ¡qué contento estaría Fritz con el régimen que él pensó, ahora ya concretado! ¿O no estaría contento? La dirección de la técnica actual parece paralizarnos con el acatamiento de que no solo ya resulta difícil discernir lo virtual de lo real, sino que en el fondo ya no necesitamos distinguirlo, porque la verdad es un invento. Las hordas de jugadores se lanzan a cazar pokemones en los espacios de la memoria, donde antes funcionaban campos de concentración. Acá, en la Ex Esma y allá en Auschwitz. Humor y terror al mismo tiempo, sin que haga falta distinguirlos. Hasta que alguna otra tendencia global nos fascine aún más. Ciencia jovial que nos fascina por su eficacia, medida por la cantidad de descargas: 100 millones de descargas en Android, U$S 200 millones de facturación en pocos días, millones de likes en Facebook o de retuits en Twitter valen más que cualquier argumento ontológico de la existencia o la inexistencia de Dios o del mundo. Pokemon Go superó en facturación a Clash of Clans y Candy Crush. ¿Y cuántos van a sustraerse hoy a semejante facturación? ¿Y cuál será el próximo furor que deje a Pokemon Go como algo caduco? ¿Cuán rápido sucederá y con cuántas cifras se medirá? ¿Cómo monetizar los likes? ¿O los monetiza todos el dueño de Facebook y nuestra compensación es apenas narcisista? Toda nuestra percepción del mundo parece dirigirse -jovialmente- hacia una indeterminación entre lo real y lo virtual, indeterminación que finalmente se decide en los millones (billones, trillones) de facturación y la consolación narcisista.

En ese ir siempre más allá para poder seguir siendo, correr más rápido para seguir de pie, se halla el dinamismo, la seducción y la amenaza de la voluntad de poder. No se trata solo de poder hacer algo, sino de querer poder hacer siempre más, sin que ningún cielo nos limite. No hay cielo. El cielo se cayó. Y la fuerza del desplome nos impulsa entusiastamente hacia arriba y arriba, arriba iré. El desborde de una voluntad que siempre quiere más y ya no puede no querer más. Una voluntad que se nos ha independizado: una voluntad que quiere por sí misma, más allá de cualquier sujeto individual, nacional o trasnacional. Paradójicamente es una voluntad de no poder dejar de querer siempre más: impotencia y desesperación. Pero que, sin embargo, se la sigue pensando metafísicamente como voluntad. ¿De quién?
La magia del extremo / El desierto crece
La voluntad de poder es el corazón del pensamiento nietzscheano, algo que le llevó varios años de tanteos y aproximaciones zigzagueantes y que sólo llega a explayar en su última fase. En cartas que escribió a sus amigos durante los años 1887 y 1888 habla de concentrar todos sus esfuerzos en su Obra Capital, en la que quería dejar plasmada su doctrina definitiva, para la que toda su obra anterior habría sido un camino exploratorio. Su título tentativo: La voluntad de poder. A veces El eterno retorno y otras Ensayo de una transvaloración de todos los valores. ¿Se trata de títulos simplemente intercambiables? ¿La duda del título muestra una duda sobre dónde situar el centro de su pensamiento?
Estas dudas van paralelas a una aceleración de sus altibajos emocionales: se muestra angustiado, crece su malestar físico y su pelea inacabable con los climas: el frío, el calor, el viento, la humedad amenazan su delicado equilibrio. ¿Estará incubándose el colapso que se va a declarar en enero de 1889 en Turín? ¿Se trata de una patología cerebral, como a veces escribe a sus amigos? Pero también puede que se trate de la tensión interna de su pensamiento, una percepción de que en su propio cuerpo convergen fuerzas contrapuestas que vienen peleando desde hace dos milenios de historia europea. Se considera a sí mismo un hombre del destino, una fatalidad: así es como se presenta en el último libro que llega a entregar a la imprenta: Ecce Homo (5) :
"Yo soy el hombre más terrible que hubo jamás; lo que no impide que yo sea el más bienhechor. Conozco la alegría que proporciona el destruir en un grado que corresponde a mi fuerza de destrucción. En los dos casos obedezco a mi naturaleza dionisíaca, que no sabe separar el hacer no del decir . Yo soy el primer inmoralista, por ello soy el destructor par excellence".
Este pasaje puede entenderse como una inflación patológica de su ego. Pero también puede leerse en él, a contrapelo, la voz de otro sujeto de enunciación; el burgués aquel cuya praxis Marx describe con pavor y admiración:
"La burguesía no existe sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de trabajo, es decir, todas las relaciones sociales. La persistencia del antiguo modo de producción era, por el contrario, la primera condición de existencia de todas las clases industriales precedentes. Este cambio continuo de los modos de producción, este incesante derrumbamiento de todo el sistema social, esta agitación y esta inseguridad perpetuas distinguen a la época burguesa de todas las anteriores. Todas las relaciones sociales tradicionales y consolidadas, con su cortejo de creencias y de ideas admitidas y veneradas, quedan rotas: las que las reemplazan caducan antes de haber podido cristalizar. Todo lo que era sólido y estable es destruido; todo lo que era sagrado es profanado, y los hombres se ven forzados a considerar sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas con desilusión.




"Impulsada por la necesidad de mercados siempre nuevos, la burguesía invade el mundo entero. Necesita penetrar por todas partes, establecerse en todos los sitios, crear por doquier medios de comunicación.


"Por la explotación del mercado universal, la burguesía da un carácter cosmopolita a la producción de todos los países. Con gran sentimiento de los reaccionarios, ha quitado a la industria su carácter nacional. Las antiguas industrias nacionales son destruidas o están a punto de serlo." (6)
La burguesía, cuando toma el comando de la historia mundial, se transforma en una clase desmesuradamente destructora y productora. ¿No está hablando Marx del Übermensch? ¿No habla Nietzsche del burgués post-industrial? La magia del extremo. En la versión de La voluntad de poder editada póstumamente por su hermana Elizabeth, hay una sección titulada "Sociedad y estado", en la que Nietzsche deja escrito en el fragmento 749:
"Somos, con mucho, los más fuertes entre los fuertes. Ni siquiera necesitamos la mentira: ¿qué otro poder podría prescindir de ella? Una fuerte seducción lucha por nosotros, quizás la más fuerte que haya: la seducción de la verdad... ¿de la verdad? ¿Quién me puso esta palabra en la boca? Pero ya la vuelvo a sacar, desdeño la orgullosa palabra: no, tampoco necesitamos la verdad, llegaríamos al poder y a la victoria también sin la verdad. El encanto que lucha por nosotros, el ojo de Venus que cautiva y enceguece hasta a nuestros enemigos, es la magia del extremo, la seducción que ejerce todo extremo: nosotros, inmoralistas, somos los extremos".
¿Qué relación hay entre voluntad de poder y extremo? La voluntad de poder es querer siempre más poder. No reconoce límites. No puede limitarse a conservar el poder sino que tiene que acrecentarse: porque, cuando el poder sólo se conserva, entonces empieza a perderse. Solamente hay una forma de poder: querer poder siempre más, sin mesura, dionisíacamente. Una dinámica que dispara a la humanidad hacia arriba, sin techo. Nietzsche caracteriza este impulso como una voluntad pero, curiosamente, se trata de un poder que nadie puede detener. ¿La voluntad de quién?

Dice Heidegger en su Nietzsche:
"Nietzsche dice que los príncipes europeos (los que conforman y dirigen la historia y el destino de los pueblos) deberían reflexionar acerca de si aún pueden prescindir del apoyo de los inmoralistas. Esto quiere decir: deberían tener claro si las metas que proponen para sus naciones son aún verdaderas metas, si las hipócritas apelaciones a la moral, a los valores culturales, a la civilización y el progreso no tienen como fondo una metafísica hace tiempo derrumbada. Los príncipes deberían reflexionar si estas son aún metas fundamentables o una simple fachada, despojos ya no pensados a fondo de un mundo metafísico en ruinas".
Vale la pensa pensar qué sentido sigue este impulso hacia el extremo. ¿En qué dirección vamos? ¿Sigue resultando apropiado decir que podemos decidir una dirección? ¿o la magia del extremo significa que ya no hay nada que decidir? El imperio de la tecnología es ahora evidente. Pero ¿vamos bien a fondo si pensamos la técnica como voluntad de poder? Si ya no nos resulta posible tomar una decisión que pueda cambiar este rumbo, ¿la eficacia de la técnica no termina por ser un despliegue descomunal de la impotencia, la extinción de toda voluntad, un choque contra el retorno desenfrenado de lo Mismo? ¿Hablará de esto esa otra frase de Nietzsche: "El desierto crece"? ¿El impulso eufórico hacia el extremo es el desierto que crece?

Ya es la hora

En diciembre de 1887 Nietzsche le escribe a Carl von Gersdorff, uno de los pocos amigos que le quedan:
"En un sentido, mi vida está precisamente ahora como en pleno mediodía: una puerta se cierra, otra se abre. Lo que hice en los últimos años es saldar cuentas... poco a poco fui acabando con personas y cosas. Quién y qué debe permanecer, ya que tengo que pasar, ya que estoy condenado a pasar a la auténtica cuestión principal de mi existencia, esta es ahora la pregunta capital. Porque la tensión en la que vivo, la presión de una gran tarea y una gran pasión, es demasiado grande como para que ahora puedan acercarse a mí nuevas personas. El desierto a mi alrededor es inmenso."
Un año después, ya en Turín, el 31 de diciembre le escribe a Franz Overbeck:
"Trabajo ahora en un memorandum a las cortes europeas para formar una liga antialemana. Quiero encarcelar al Reich en un corset de hierro y empujarlo a una guerra desesperada. No tendré las manos libres hasta que tenga en mi poder al joven emperador y a quienes lo rodean. En mi situación externa nada ya va a cambiar en los próximos años, quizás nunca más. Tendrán que acostumbrarse a esta especie de filósofo."
El 3 de enero de 1889 a Meta von Salis:
"El mundo está transfigurado, puesto que Dios está en la tierra. ¿No ven que todos los cielos se alegran? Acabo de tomar posesión de mi reino. Encarcelo al Papa y hago fusilar a Wilhelm, Bismark y Stoecker."
El día siguiente le escribe al danés Georg Brandes:
"Al amigo Georg: Después de haberme descubierto, ya no es gran cosa el encontrarme. Ahora lo difícil será perderme".
Y firma: El Crucificado.
El terror

Las últimas cartas que Nietzsche escribe a sus pocos amigos desde Turín entre septiembre de 1888 y enero de 1889 son las llamadas cartas de la locura. Los pocos amigos que le quedan se preocupan. En septiembre le había escrito a Meta von Salis: "Mi vida cayó en un cierto desorden en las últimas semanas. Varias veces me levanté a las dos de la mañana, impulsado por el espíritu, y transcribí lo que acababa de pasarme por la cabeza. Entonces escuchaba que mi patrón, el señor Durisch, abría con cuidado la puerta, deslizándose a cazar gamuzas. ¿Quién sabe? Quizás esté también yo cazando gamuzas".
Así in crescendo. A veces muestra una gran desesperación y en otros una brusca euforia, A Peter Gast, el 30 de octubre: "Me acabo de mirar al espejo y nunca he tenido esta apariencia. De buen humor, bien alimentado y 10 años más joven de lo que debiera permitirse (...) pongo interés en que me vean por todas partes como un extranjero distinguido".
Días después repudia al editor de todos sus libros y le ofrece comprarle los derechos de su propia obra, para que no siga publicándola. El editor le pide 11 mil marcos. Nietzsche no tiene ese dinero. Le escribe a un antiguo amigo, Paul Deussen: "Mi vida llega ahora a su cima: en unos años la tierra temblará bajo un tremendo relámpago. Te juro que tengo fuerza suficiente como para cambiar la cuenta del tiempo. No hay nada de lo que está en pie que no vaya a caer. Yo soy dinamita, más que una persona". En la misma carta le pide a Deussen que le preste el dinero para pagarle a su editor: "No se trata solo de un capital enorme, dado que mi Zaratustra se leerá tanto como la Biblia".
Después vendrán las cartas en las que se despedirá de su hermana ("Tú no tienes la menor idea de estar unida con lazos de sangre al hombre y al destino en el que se ha decidido la cuestión de milenios: tengo, literalmente hablando, el porvenir de la humanidad entre mis manos"). Algunas las firma como "Fritz", otras como "Dionisos" o "Dionisos contra el Crucificado". Y, finalmente, como "el Crucificado". ¿Lo reprimido vuelve?
Son cartas molestas, ¿qué hacer con ellas? Lo más inquietante es el desliz paulatino entre su última bibliografía autorizada -El ocaso de los ídolos, El Anticristo, Ecce Homo- y estas cartas, porque su continuidad es manifiesta. ¿Dónde poner el corte entre el filósofo y el loco? Por esos días caminando por una calle de Turín ve como un cochero castiga a su caballo y tiene un ataque de piedad por el animal, al que abraza, mientras llora sin poder parar. El caballo va a volverse célebre por ese gesto.

Nietzsche se desploma y lo llevan a un hospital, en el que se redacta un informe clínico:

  "Constitución física fuerte, sin malformaciones corporales. Extraordinaria capacidad espiritual, muy buena educación. Temperamento soñador. Extravagante en materia de dietética y religión. (...) Síntomas de enfermedad actual: manías de grandeza, pérdida de memoria y de actividad cerebral. (...) Afirma ser un hombre famoso, exige constantemente mujeres. Diagnóstico: debilidad cerebral". (Hospital de Turín, 14 de enero de 1889) (7)

Nietzsche delira, en el propio sentido de la palabra, se sale del camino y abre surcos hacia cualquier parte. No hacia cualquier parte. Su Zaratustra va a ser muy leído, efectivamente, quizás no tanto como la Biblia, pero... La tierra va a temblar bajo un tremendo relámpago, es cierto. Puede estar hablando de lo que está gestándose en el interior de su cráneo, pero también puede referirse a lo que va a pasar en el siglo siguiente, que no va a llegar a ver porque muere en agosto de 1900. O ahora. Una catástrofe que se avecina.
Heidegger y después Foucault van a tomar filosóficamente el problema de la experiencia de la locura de Nietzsche como el punto límite de su pensamiento y, por eso mismo, ligado internamente a él, no como su abrupta interrupción. El terror que ahí aparece procede de la seriedad de su percepción. Lo que te da terror te define mejor.
Creo: nunca hay que perder de vista que Nietzsche piensa en el seno de la segunda mitad del siglo xix. Por los mismos años andan por Europa algunos otros delirados malditos: Van Gogh, Baudelaire, Rimbaud... El siglo de la revolución industrial, el proceso que va a cambiar la faz de la tierra. La industria avanza de la mano de las grandes invenciones científicas en las que la modernidad da sus frutos contantes y sonantes. Por sus frutos: la chimenea de la que sale un humo espeso va a ser el signo imponente de la voluntad de poder y de tantas otras cosas. Unos años más tarde con el mismo esquema de producción industrial se van a diseñar los campos de concentración, las armas de destrucción masiva, la televisión, el botox, los celulares y los juegos de realidad indexada. La verdad de la ciencia será evaluada en la medida en que logre que todo funcione, hasta cierto punto -se sabe: no hay verdades absolutas, las garantías de funcionamiento caducan a los dos años. Cuanto más cerrada se muestre la malla del funcionamiento, con mayor insistencia vuelve el terror concomitante. Funcionamiento y terror son dos fases de la misma estructura. Lo que se quiere expulsar vuelve. El funcionamiento total que vuelve a la Tierra un desierto hace proliferar zombies aterrorizados por perder lo que tienen. El terror no es la brecha por la cual se cuela la verdad, sino el ánimo que el poder necesita para hacer que todo siga funcionando.
La jovialidad que Nietzsche promueve en sus textos oficiales es una reacción ante el terror. Si quitamos el terror como antecedente, su alegría se vuelve estúpida.
Eso es, creo, lo que Nietzsche tiene para decirnos todavía. No lo escuchamos bien todavía, creo.





NOTAS
(1) "En Nietzsche la relación esencial de una fuerza con otra nunca se concibe como un elemento negativo en la esencia. En su relación con la otra, la fuerza que se hace obedecer no niega la otra o lo que no es, afirma su propia diferencia y goza de esta diferencia. Lo negativo no está presente en la esencia como aquello de donde la fuerza extrae su actividad: al contrario, resulta de esta actividad, de la existencia de una fuerza activa y de la afirmación de su diferencia. (...) El sentimiento empírico de la diferencia, en resumen, la jerarquía, es el motor esencial del concepto más eficaz y más profundo que todo el pensamiento de la contradicción. Mientras que la moral aristocrática nace de una triunfal afirmación de sí misma, la moral de los esclavos desde el principio es un no a lo que no forma parte de ella misma, a lo que es diferente a ella, a lo que es su no-yo; y éste no es su acto creador. Por eso Nietzsche presenta la dialéctica como la especulación de la plebe, como el modo de pensar del esclavo: el pensamiento abstracto de la contradicción prevalece entonces sobre el sentimiento concreto de la diferencia positiva, la reacción sobre la acción, la venganza y el resentimiento ocupan el lugar de la agresividad. Y Nietzsche inversamente muestra que lo que es negativo en el dueño es siempre un producto secundario y derivado de su existencia. Del mismo modo, la relación del señor y el esclavo no es, en sí misma, dialéctica. ¿Quién es dialéctico, quién dialectaliza la relación? Es el esclavo, el punto de vista del esclavo, el pensamiento desde el punto de vista del esclavo. (...) Bajo la imagen hegeliana del señor, es siempre el esclavo quien se manifiesta". (Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía, Anagrama, I, 7)


(2) Solo desde una incisiva y equívoca percepción de su lugar en la historia de la civilización europea, desde la conciencia del problema de su perspectiva histórica como una perspectiva histórica es que Nietzsche puede impostar en el comienzo de "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral" la voz de un narrador que ha observado nacer y extinguirse el conocimiento humano y la humanidad misma como el momento más orgulloso y mentiroso de la historia universal: "En un apartado rincón del universo, donde titilan innumerables sistemas solares, hubo una vez una estrella en la que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Ese fue el más orgulloso y el más mentiroso minuto de la historia universal, pero duró solo un minuto. Tras pocos resuellos de la naturaleza, la estrella se congeló y los inteligentes animales hubieron de morir". El que narra semejante relato solo puede ser un muerto... o un Superhombre.

(3) El escritor Karl Böttcher describe su visita de diciembre de 1897 a la exposición a la que Elizabeth sometía a Nietzsche: "Al entrar en la amplia habitación, iluminada desde dos lados, la encuentro vacía. Pero no, allí en el rincón, en el sofá detrás mismo de la mesa, reposa en bata una figura algo encogida... Hundido, con los ojos apretados un tanto enfermizamente, pálido, reposando la mano sobre el pecho. La conversación con la hermana continúa en tono de susurro... Volvemos a la biblioteca... Tras algún tiempo entro otra vez en la sala de estar del enfermo. Ahora ha salido ya de su dulce sueño y está acurrucado en su silla junto a la ventana. La ancha espalda inclinada sobre un libro gordo en el que aparentemente lee, aunque lo sostiene en sus manos al revés... De vez en cuando balbucea algunas palabras como en un monólogo. 'En esta casa vivían muchas buenas personas' y más tarde 'He escrito muchas cosas bonitas'... Le dan un trocito de pan, que al parecer le gusta. 'Este es un hermoso libro' dice con seriedad. (Citado por Kurt Paul Janz en Friedrich Nietzsche. 4. Los años del hundimiento, 1889/ 1900, Alianza, p. 166).

(4) Dice Heidegger en 1936: "Un año después de su muerte, en 1901, apareció una primera recopilación de los trabajos preparatorios de su obra capital. Esta recopilación se basó en el plan elaborado por Nietzsche el 17 de marzo de 1887, recurriéndose además a índices en los que él mismo había agrupado determinados fragmentos.

"En las primeras y siguientes ediciones, los fragmentos procedentes de los manuscritos póstumos reciben una numeración correlativa. La primera edición de La voluntad de poder abarcaba 483 fragmentos numerados.

"Pronto se vio que esta edición había resultado muy incompleta en relación con el manuscrito existente. En 1906 apareció una edición sustancialmente aumentada, manteniendo el mismo plan anterior. Abarcaba 1076 fragmentos, es decir, más del doble de los que tenía la primera. Esta edición apareció en 1911 formando los tomos XV y XVI de la llamada 'edición en gran octavo' de las obras de Nietzsche. Sin embargo, tampoco ella contiene todo el material; lo que no fue incluido en el plan apareció en los dos tomos de la citada edición dedicados a la obra póstuma (XIII y XIV). Por intermedio del Archivo Nietzsche del Weimar ha comenzado a prepararse desde hace no mucho tiempo una edición histórico-crítica completa y ordenada cronológicamente de las obras y cartas de Nietzsche. Deberá convertirse en la definitiva edición de referencia. En ella tampoco se separa ya entre los escritos publicados por el propio Nietzsche y los póstumos, como lo hacía la anterior edición de las Obras Completas, sino que de cada segmento temporal se presenta al mismo tiempo lo publicado y lo no publicado. La gran cantidad de cartas de que se dispone, que sigue aumentando continuamente gracias a nuevos e importantes descubrimientos, también habrá de publicarse en orden cronológico. Esta edición histórico-crítica de las Obras Completas que acaba de comenzarse mantiene por su planteamiento un carácter equívoco:

"1. En cuanto edición histórico-crítica de Obras Completas, que incorpora todo lo encontrable y está guiada por un principio de integridad, forma parte de las empresas propias del siglo xix.

"2. Por el carácter que tienen la explicación biográfico-psicológica y la búsqueda, igualmente integral de todos los 'datos' sobre la 'vida' de Nietzsche y las opiniones de sus contemporáneos, es un engendro de la manía psicológico-biológica de nuestra época".

Si me permito esta cita tan extensa de un autor que de ninguna manera puede considerarse un mero comentador de la obra nietzscheana, sino de un filósofo de primer rango que dedica varios años de su trayecto a una "confrontación pensante" con su antecesor, es para mostrar que la cuestión de la integridad de la obra de un filósofo no es un problema contingente que se irá resolviendo a medida que se produzcan nuevos descubrimientos de textos desconocidos o deliberadamente ocultos, o se establezcan nuevos criterios para hacer pasar por la criba de la investigación científica lo que verdaderamente compone la obra filosófica y separarla de los escritos ocasionales. Cualquier decisión que se tome al respecto supone un criterio metodológico previo y todo criterio, incluso el de la integridad totalizadora, está sometido a cuestionamientos acerca de sus fundamentos filosóficos. La edición Colli-Mollinari de las Obras Completas, surgida en las décadas 1960-70, permiten incorporar nuevas perspectivas del curso del pensamiento nietzscheano, pero de ninguna manera eximen de revisar continuamente con sospechas razonables -y hasta nietzscheanas- la idea de la integridad de un pensamiento. Si sus textos han sido tan revisables y controvertibles es porque su filosofía no es una cosa que esté oculta en alguna parte y llegará el día afortunado en que salga a la luz en su integridad. La historia entera de la filosofía, desde las doctrinas idealistas trivialmente atribuidas a Sócrates, que no dejó escrito un solo fragmento, hasta la problemática unidad de textos tan influyentes como la Metafísica aristotélica o la indecidible pertinencia de la inclusión de las lecciones impartidas por cualquier filósofo en un pie de igualdad con los libros editados por su propio autor como tales, los diarios, los cuadernos, la correspondencia, nunca permite decidir los límites precisos en los que la recta interpretación de un autor pudiera reposar.

(5) He aquí el hombre, él mismo Nietzsche, parodiando un pasaje del Evangelio de San Juan, 19:5: así es como Poncio Pilatos habla de Jesús ante la multitud: "acá está, es este". ¿Cuánto de seriedad hay en la parodia nietzscheana?

(6) Manifiesto Comunista, 1, "Burgueses y proletarios". De este célebre pasaje saca Marshall Berman el título de su libro Todo lo sólido se desvanece en el aire, en el que analiza y critica los rasgos más propios de la modernidad desde una perspectiva marxista.

(7) Citado por Kurt Paul Janz en Friedrich Nietzsche. 4. Los años del hundimiento, 1889/ 1900.


2 comentarios:

  1. Alejarse de la religion lo veo como un progreso, siempre cuando sea por propio analisis y no por simple flojera.

    Hay una manera facil de separar los ateos estupidos de los mas o menos pensantes: preguntarles si creen en sucesos paranormales.

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  2. mira tu, que interesante pregunta... te la respondería :v pero debo ir a la cama.

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